J. E. Rodo

Conservador, aristócrata, liberal, idealista, espiritualista, europeísta, clasicista... A lo largo del siglo Ariel ha provocado una recepción desde los extremos ya que su contenido es políticamente molesto, sus comentarios a la democracia, su mirada hacia la cultura y su modo de entender la función intelectual se inscriben claramente en la tradición intelectual “civilizadora” que caracterizó al grupo rioplatense durante el sitio de Montevideo.[i] Ariel es la primera publicación exitosa de un Rodó de veintinueve años que estaba aún ausente de la participación política que comenzaría, justamente, un año después de tal publicación y donde se movería por nueve años casi seguidos a no ser por un paréntesis de tres (de 1905 a 1908) en el que gesta parte de Motivos de Proteo.[ii]

Una vez reconocido el hecho de que Rodó es generalmente leído desde y casi exclusivamente desde Ariel, cabe preguntarse: ¿constituye Ariel un ideario invariado que sirve para leer su visión política y cultural en el resto de su vida intelectual? ¿Se puede leer el resto de su obra ensayística, periodística y política como no siendo más que una serie de apéndices desprendidos sin modificación de las tesis planteadas en el Ariel? Sería sencillo afirmar que sí y de hecho no creo que sea demasiado injusto decir que Rodó ha sido leído casi exclusivamente a través de Ariel ignorándose la más de las veces el resto de la obra y el contexto socio-político local desde el cual fue escrita.[iii]

Comparto con Real de Azúa que las apreciaciones sobre Rodó (casi siempre reducidas a Ariel) implican “un desconocimiento bastante serio de sus textos o, por lo menos, un olvido demasiado reiterado de sus matices” (“El inventor” 128). Con esto me arriesgo a decir que, en cierto modo, la extensa producción crítica sobre Rodó ha terminado acercándose al efecto-estático con el que se monumentalizó o mejor aún, con el cual se fetichizó su obra omitiendo su proceso de producción. Rodó pasó a ser casi un símbolo patrio en su país y este pasaje implicó la labor de borrar la serie de conflictos que sus textos tuvieron en el contexto local y haciendo clara omisión del hastío que produjo su viaje en 1916.

Escribir sobre Rodó plantea una situación difícil ya que media un siglo de lecturas así como también la visión ya casi armada que uno adopta al no poder mirarlo sino a través del lente de Ariel. Sin embargo, reducir Rodó a ese ensayo excluye de antemano la dificultad que implica ir a la obra múltiple que se caracteriza por los vaivenes, las tensiones y sobretodo por el carácter polémico que guarda si se entiende como un diálogo que está comentando y discutiendo entre líneas el proceso de gestación del Estado batllista. Es este conflicto entre la gesta de Motivos y la formación del Estado batllista lo que intento analizar en este ensayo. Mi propósito es llevar a cabo una lectura que desde Motivos y atravesando desde allí su obra, mire los deslices y las vacilaciones, es decir, los puntos en los cuales se da la lucha entre una epistemología y una forma de política (que remite a la formación del estado paternalista y que implica una forma de disciplinamiento) con la que Rodó tenía relación no sólo por estar en el ambiente sino también por ser un político activo en ese momento. Este conflicto emerge como una tensión entre intelectual y Estado, entre la crítica cultural y la forma estatal con la que Motivos lucha. Por eso, intentaré analizar la complejidad de una obra que al asumir el registro escrito pretendía flirtear con una universalidad imposible, ilusión que se cortaba al concluir que somos prolongaciones del ambiente, lo que hace que el pensamiento tenga que ser acción y acción contextualizada. Por eso, gran parte de la obra es un diálogo entre Rodó y ese país que veía como un “pueblo histérico, pueblo chiflado” (“Carta a Piquet” 1280), entre un Rodó que deseaba un nomadismo (postulado en una carta como su sueño) y una especie de super-ego que le cuestionaba esos deslices desestratificantes; entre un Rodó que gustaba de la aristocracia y otro Rodó que manifiesta su encanto por los rebeldes anarquistas (“Anarquistas y Césares,” admiración recíproca con Barret y Frugoni), por un lado, rectitud y mesura, y por otro la certeza de que había más potencia en un criminal que en un hombre “fijo” “invariable” o de “sistema.”

Mi lectura quiere desnudar esas luchas; no se trata de una defensa de Rodó ni de hallar una verdad “oculta,” ni de armar otro “símbolo” con su figura; es decir, no es mi propósito transformar una valoración de Rodó apelando a lados desconocidos sino que me interesa una lectura crítica que analice la gesta de la crítica cultural al compás y lucha con la forma del Estado paternalista. Por eso, lo que intento es poner carne de evento y conflicto a esa obra que, una vez pasada por la máquina sedentaria del Estado educador, se transformó en espíritu puro, en hombre universal, en alma burguesa incorpórea y a-local. Esto, que se puede analizar como una “arielización” o monumentalización de Rodó comienza en una fecha precisa y en una situación patética: la llegada de su cadáver a Montevideo. Llega un cadáver y hay que construirle el monumento, hay que hacer del fantasma un símbolo.[iv] En este punto Rodó se arieliza y confina, se transforma en monumento y símbolo patrio; sin embargo, creo que es necesario desmonumentalizar esa figura, hurgar en los textos con el propósito de leer las luchas constituyentes de ese nudo problemático que la modernización-estatización implicaba para la creación de un pensamiento crítico. En este sentido, mi análisis se centrará en investigar la relación entre los escritos post-Ariel y el proceso de gestación del Estado batllista.

Crisis de 1904 o el conflicto de la pluma: político y escritor
“No quiero permanecer estacionario en este ambiente enervador ... Tracé mi destino en la vida: el de manejar la pluma” (“Carta a Piquet” 1279). Rodó enuncia esta sentencia en 1904, año conflictivo (guerra civil) y marca fundamental con la que comienza el primer gobierno de José Batlle y Ordóñez enfrentando la inmediata respuesta que le viene del campo con el levantamiento del caudillo Aparicio Saravia. Un año después de la publicación de Ariel (1901) Rodó comienza su actividad política junto a un grupo de jóvenes con el propósito de renovar el ala liberal del Partido Colorado visto por ellos como una masa senil esclerosada. Desde 1901 en adelante, entrará y saldrá de la política, siendo diputado en tres instancias (1902-1905, 1908-1911, 1911-1914) y finalmente alejándose de ella.[v] Rodó experimentaba la práctica política en un sentido muy conflictivo ya que aparecía como una práctica obligatoria pero como un obstáculo en su formación intelectual. Las cartas, dotadas de un carácter confesional, constituyen el espacio privilegiado en el que Rodó expresa la constante incertidumbre que sentía alrededor de este conflicto de su vida: ser un político y ser un hombre de letras. Por un lado, ambas actividades iban juntas y por otro creaban un problema que la generación anterior a él no enfrentaba. Este conflicto que abrevia la vida intelectual de Rodó expresa un cambio en el lugar y rol del intelectual, es decir, una transformación dinámica en el corazón de la ciudad letrada donde el intelectual pasará a especificar su función como literato o librepensador. Rodó veía que la política no daba espacio a la meditación ni al diálogo y ponía en duda aquello que caracterizaba la actividad intelectual: el poder de efectuación del discurso.[vi]

La tensión entre ser político y hombre de letras postulaba un encierro que Rodó percibe al analizar los problemas socio-económicos de los intelectuales en su tiempo, manifestando que “la política, mujer celosa, rara vez deja de exigir el absoluto olvido de la novia que se tuvo antes que ella” (“Impresiones de un drama” 525). Lo que Rodó marcaba era la casi imposibilidad de una autonomía económica y práctica para el hombre de letras; la política era todo y era necesario entrar a ese todo porque ese “pulpo” era la existencia misma del país. Esto ponía al intelectual en un problema difícil de resolver ya que al entrar y salir de la política se estaba jugando su relación con el destino nacional, lo que permite entender cómo luego de sus desencantos y su renuncia a la banca de diputado en 1905, volverá al Parlamento en dos períodos más. En otra carta de marzo de 1904, Rodó confiesa que “decir adiós a la política ... equivaldría casi a decir adiós al país; pues el país nuestro y su política son términos idénticos: no hay país fuera de la política. Todo lo demás es aquí epidérmico y artificial” (1275). Este conflicto marca el antecedente de Motivos y también la crisis que atravesaba al escribir el libro, momento en el que se replanteó de raíz su actividad como intelectual confesándole a Piquet que de no existir la posibilidad de irse del país, no habría dudado en cometer un suicidio intelectual: “Lo que me estimula es precisamente la esperanza de poder dejar esta atmósfera. Si supiera que habría de permanecer en el país, le aseguro a usted que no escribiría ni una línea y optaría por abandonarme a la corriente general, matándome intelectualmente” (1276; énfasis mío).[vii]

Motivos es la negociación de una crisis y una meditación que lidia entre el Ariel y la participación política, con la experiencia de la guerra de 1904 mediante. La correspondencia y unos fragmentos escritos como diario íntimo patentan una progresiva intensificación de malestar en Rodó quien, luego de su renuncia a la banca de diputado, se aísla socialmente para dedicarse a seguir la gesta del libro. ¿Qué se negocia en este ensayo? Como decía más arriba, hay un desencanto marcado por el cuestionamiento del poder de eficacia del discurso, un problema de comunicación o entendimiento que limita o interroga el vehículo del intelectual. El gran tema de Motivos es cómo lidiar con el hiato entre lo teórico y lo práctico, entre discurso y acción, entre lo contemplativo y lo performativo, entre personalidad y sociedad. Ese cómo lidiar se traduciría en un cómo pensar la estatización y la autonomía, la fijeza y la procesualidad, la relación entre “crítica” y proceso de “estatización.” Rodó se centrará en la relación entre sociedad y personalidad para pensar la posibilidad de sobrepasar el recinto dicotómico que comienza a ser un asunto estatal: división de trabajo, distribución y legitimación de saberes determinados bajo el patrón de lo socialmente productivo e improductivo, organización de la enseñanza y el perfilarse de un tipo de concepción de la cultura.[viii]

En Ariel todo estaba más claramente delimitado a través de las divisiones del texto: una “aristocracia” de pensamiento guiaría a las masas. La mirada ariélica es la altura que vislumbra como gran ojo a la masa “amorfa” y “turbia” de la muchedumbre. La membrana o sitio de negociación entre ese ojo intelectual y la “masa” inculta es una educación que se postula bajo los términos de “educación popular” (jerárquica) desde el Estado. Indudablemente este sería el motivo que llevó a Rodó, después de la publicación de Ariel, a la política, sitio desde el cual ejercer ese poder de guiar al rebaño hacia la luz de la idea. La entrada a la política sería el pasaje desde esa utopía a un programa de gobierno y es sintomática la posterior renuncia a la banca de diputado. En este sentido, Motivos nace de un progresivo fracaso (¿de Ariel?) que marca la crisis de 1904 y configura al libro desde la cifra del conflicto, como lo expresa una carta a Piquet: “No sin algún sentimiento me separaré de Proteo cuando llegue el momento de darlo a la imprenta; porque ese libro me ha acompañado a sobrellevar el tedio y la saciedad de esta larga temporada de política” (1277).

Microsociología de Motivos de Proteo: teoría, práctica y crítica

A diferencia del Ariel, en Motivos la muchedumbre ya no se postula como estando abajo del ojo superior que mira, sino que aparece constituyendo al yo y oficiando como principio de composición del mapa de la conciencia. Esto nos ubica en el tema principal del libro que es cómo analizar la constitución de la personalidad, lo que remite a cómo pensar filosófica o críticamente la constitución del sujeto en relación a la ideología que lo produce como “efecto.” Al intentar pensar en las posibles “divergencias” respecto a la constitución hegemónica del sujeto (de creencias y deseos), se puede notar cómo el análisis sobre la personalidad y el “gobierno de sí” que recorre Motivos está escrito en un lenguaje político. Esto es expresado en varias instancias en las que Rodó sugiere que la lucha “interior” entre la multitud que caracteriza diversos “estados” de conciencia es similar a lo que ocurre en el campo político. En este sentido, la personalidad se vuelve un campo de reflexión sobre la lucha de fuerzas sociales y el problema del auto-gobierno (peculiar por su carácter de constante metamorfosis o proteismo) se vuelve traducible al problema político del primer gobierno batllista, que va desde 1903 a 1907. Con esto, Rodó está poniendo en juego una suerte de micro-sociología que analiza las fuerzas sociales desde la psicología de un individuo, asunto bastante común en la época.[ix]

La conformación de la personalidad como una pugna interior entre la muchedumbre de “yoes” aparece como escenario social de la transición política, expresada en Motivos en términos de una “conversión” dentro de la personalidad y el pensamiento que parece más bien estar hablando del gobierno:

¡Cuán complejo problema es este de nuestro relacionamiento con nuestro propio pensamiento! ¡Cómo están ellas sujetas a los mismos engaños y artificios que las relaciones entre unos y otros hombres! .... Una transformación moral ... impone al alma un apresurado trabajo de disociación, para romper con viejos hábitos, y otro, no menos activo de coordinación y disciplina ... Cuando la tendencia regeneradora ha hecho acto posesivo de la autoridad, aún le falta organizar su república y sojuzgar las propensiones reacciones e indóciles. Hay, por necesidad un período intermedio, durante el cual el enemigo que va de vencida suele volver la cara y logra tal vez algún efímero triunfo. (Motivos 446; 465-6)

Este pasaje nos expone a una sintonía entre el análisis de la personalidad y el análisis político, lo que crea una suerte de doblez que remitiría a la “constitución” de la personalidad (proteo) por un lado y del “ciudadano” (sujeto), por otro. Es decir que dentro de esta asociación entre la constitución de la personalidad y la organización de una república emerge el problema de lo proteico (núcleo fundamental de Motivos), en tanto tipo ideal de auto-organización mutante (variabilidad). El problema es cómo concebir la traducción entre personalidad y gobierno cuando esta personalidad se erige como proteica, es decir, como constante mutación-transfiguración, siendo fundamental la capacidad de variación que da pie estribillo del libro: “Renovarse es vivir,” “reformarse es vivir.” Reformarse-renovarse aparece como una filosofía de acción: “O es perpetua renovación o es una lánguida muerte nuestra vida ... renovarse, transformarse, rehacerse ... ¿no es ésta toda la filosofía de la acción y la vida?” (308)

Al mismo tiempo, es interesante recordar que el gobierno batllista era concebido como “reformista” y en ese momento se era “reformista” o “anti-reformista,” quedando para el último el sinónimo de “conservador.” Esto marca la tensión que opera a lo largo de la obra, ahí están los matices y la lucha constante entre repetición-sumisión y repetición-divergencia, que es el conflicto que recorre Motivos ya que el elemento “proteico” intenta pensar la posibilidad de inventar un modo de ser dinámico que choca con el modelo disciplinar de fijeza que sustenta la propia posibilidad de la estatización y hegemonización (como educación del consenso, es decir, del “acuerdo”). En esta suerte de cruce o punto conflictivo se superpone una lucha entre el político y el escritor asqueado, entre el poder legislativo y el poder-potencia del detalle divergente, entre sumisión y rebeldía, entre dos tipos de subjetividad. El problema que enfrenta Motivos es cómo pensar o negociar el cruce entre gobierno y autarquía. Es indudable que el libro está escrito en código político y se puede mencionar al respecto cómo percibía esto el propio Rodó, quien se refiere a Motivos en una carta a Piquet de esta manera: “Hay partes de mi obra donde creo haber levantado mi estilo por encima de Ariel y otras partes en que la dialéctica y el análisis ideológico son finos y sutiles en la defensa de ideas y doctrinas que han de parecer peligrosas a más de un espíritu enmohecido y encajonado” (1275).

El problema de esta reforma como elán de la personalidad y la reforma estatal se vuelve complejo. La primera indica la afirmación constante del cambio y la variación acorde a un criterio propio y mutante (anárquico y divergente) y la segunda se caracteriza más bien por la imposición de un orden más bien homogeneizante, una sola razón (la razón de Estado que se vuelve camaleónica bajo la figura de Batlle). Esta, a su vez, aparece insinuada en Motivos como falso proteismo, es decir, como pura apariencia de cambio radical que comienza a generar el Estado como aparato de captura de la divergencia (camuflaje del batllismo-socialista, anarco-batllismo y partido de Estado). Motivos aparece como composición o ideario de un tipo de cultura que se postula como desviándose del Estado homogeneizante, siendo una suerte de revés o suspensión del proceso de gradual normalización con que los saberes científicos comenzaban a cuadricular la sociedad (Barrán, Historia). Y en este sentido Rodó se confiesa más cercano a un criminal que a un hombre de ideas fijas e inmutables, a un anarquista que a un César, ya que encuentra en los primeros una fuerza rebelde y casi heroica a diferencia de los segundos que son un poder de imposición que fija y homogeneiza, que confina y normaliza, estatizando (Motivos 464; “Anarquistas” 1170-1).

En un momento histórico caracterizado por la velocidad y el vértigo, dados por la maquinización y ruido de la ciudad modernizándose, el tipo de gobierno reformista y la emergencia cada vez mayor de trabajadores que se hacían oír mediante sus manifestaciones y huelgas, el problema del cambio se hacía patente como gran motivo para la reflexión. En este sentido, Motivos se inicia con el planteo de pensar el tiempo y el cambio y, más específicamente, de pensar cómo estos ocurren en la conciencia de un modo imperceptible pero de total afectación: “... no hay impresión que no deje en tu sensibilidad la huella de su paso... somos la estela de la nave cuya entidad material no permanece la misma en dos momentos sucesivos” (303).

Bajo la impronta de Bergson se postula la duración como constante proceso de variación imperceptible y se traduce esa especie de mutación dinámica de la materia en la forma misma de la conciencia: “cada uno de nosotros es, sucesivamente, no uno sino muchos” (303). Esa sucesión y cambio imperceptible aparece remarcando el poder que ejercen todas las impresiones de las que no se tiene conciencia. Luego de una progresiva acumulación esas impresiones pueden marcar un cambio de dirección, una mutación radical que Rodó caracteriza como promovido por una actualización (“causas actuales”) que sella la divergencia (303). Desde el inicio se abre el escenario de una especie de análisis casi infinitesimal de las pasiones y luchas, de hábitos e imitaciones que arman esa suerte de micro-sociedad que compone a cada individuo. Inscrito en la lógica bergsoniana, un gran tema que se postula en Motivos es la posibilidad de “des-anestesiar” el universo esclerosado del hábito para encauzar un tipo de mirada y proyecto basados en la “percepción de la mutación.”[x] Por eso, casi de inmediato se superpone el problema de la constitución social de una zona del yo que se hace rutina, lo que Rodó analiza como la creación de un “autómata social” que bajo un régimen despótico somete todos los “yo” a una sola tendencia que anestesia la divergencia o la captura. Este ejercicio de despotismo camuflado se asocia con un tipo de educación negativa que promueve el “fijar” creencias y tiraniza, bajo el dogmatismo, el campo de la conciencia (412-3). Esa especie de aparato de captura que acontece dentro del propio campo de conciencia (y del campo social) crea la imposibilidad de la rebeldía y del enfrentamiento al dogma y a la autoridad, paralizando la capacidad de inventar, que en Rodó se caracteriza como la fuerza de la voluntad que permite, tras la divergencia, la composición de nuevos modos de ser (desear) y actuar (creer). Como fuerza de transformación y divergencia, la invención (elemento constitutivo de la voluntad y de la inteligencia) siempre se vincula a la capacidad de rebeldía y, por lo tanto, de desestabilización del orden instituido, como conglomerado de deseos y creencias, tradición y costumbre (308, 474).[xi]

En este sentido, el inicio de Motivos se dirige hacia una peculiar filosofía de la acción, camino que se va armando a través de una especie de meditación casi autobiográfica en la que se piensa el choque entre propósitos o ideales y acontecimientos sociales que los ponen en duda: “No es sólo en la vida de las colectividades donde hay lugar para los sacudimientos revolucionarios. Como en la historia colectiva, prodúcense en la individual momentos en que inopinados motivos y condiciones, nuevos estímulos y necesidades aparecen de modo súbito, anulando quizá la obra de luengos años y suscitando lo que otros tantos requeriría (307). Estas convulsiones o micro revoluciones se expresan como resultando de un desfase entre escenario y acción, entre propósitos que parecían claros y los sacudones que provienen del ambiente, en el cruce entre historia individual e historia colectiva. El quid es cómo desde los cambios insignificantes o graduales en la historia individual se pueden producir, también gradualmente, cambios en la colectividad. Para poder salir de esa crisis de desproporción, Rodó comienza todo un análisis acerca de la construcción del alma como autómata social basándose en la fuerza de imitación y reproducción esclavizante de creencias y deseos que falsamente se creen propios o resultantes de la libre elección. La primera figura que postula para exponer ese yo-imitativo se centra en la experiencia de unirse en una manifestación callejera de la “muchedumbre".” Se toma a la muchedumbre como una suerte de entidad o “alma colectiva,” fuerza que sobrevuela a cada particular y lo fascina. Esta aparece como un monstruo que produce una “enajenación o un encantamiento de tu alma” y remite a la forma de “sociedad” que se irradia o cuyas vibraciones penetran en la persona y componen, como una prótesis, parte del “yo” de colectividad que se lleva dentro (318-9). La expresión de esa “forma” en cada individuo es el automatismo:

¡cuántas cosas que crees propias y esenciales de ti no son más que la imposición no sospechada del alma de la sociedad que te rodea! ¿Y quién se exime del todo de ese poder? Aun aquellos que aparecen como educadores y dominadores de un conjunto humano, suelen no ser sino los instrumentos dóciles de los que él se vale para reaccionar sobre sí mismo. En el alarde de libertad, en el arranque de originalidad, con que pretenden afirmar, frente al coro, su personalidad emancipada, obre quizá la sugestión del mismo oculto numen. (319)

Ese yo injertado como prolongación y poder del ambiente se describe como un yo sonámbulo o hipnotizado que, procediendo por imitación y por imposición sutil de la costumbre, se ensambla a formas de “sentir, querer y pensar” automatizadas. Rodó agrega la necesidad de una práctica de apartamiento que logre una progresiva revolución o composición de otra forma, una divergencia. De este apartamiento se producirá otra conformación enterrada o subterránea:

Despertarás como de un largo sueño de sonámbulo. ... ¿Por qué llamas tuyo lo que siente y hace el espectro que hasta este instante usó de tu mente para pensar, de tu lengua para articular palabras, de tus miembros para agitarse en el mundo, cuyo autómata es, cuyo dócil instrumento es, sin movimiento que no sea reflejo, sin palabra que no sea eco sumiso? ... ¡Ese que roba tu nombre ... no es sino una vana sombra que te esclaviza y te engaña ...! Hombres hay, muchísimos hombres, inmensas multitudes de ellos, que mueren sin haber nunca conocido su ser verdadero y radical. (320-1)

¿De dónde saca Rodó este “ser verdadero y radical”? Creo que ese proceso de reforma interior se tematiza a través de un análisis de los infinitesimales que obsesionan a Rodó (gradaciones de fuerzas que existen como “virtuales”). La rebeldía, como parte adormecida o virtual, era aquello que permanecía hipnotizado como potencia en la muchedumbre constitutiva de la conciencia. Claro está que esa rebeldía no podía estar directamente vinculada a una masa o colectivo ya que el freno vacilante rodoniano planteaba una progresión desde el singular al plural, lo que se verificará en su “Anarquistas y césares,” donde optará por el anarquismo y no por el socialismo, en el que veía un “sacrificio de la personalidad a un orden y una dicha harto inseguros” (1170).

Apelar a la figura del sonámbulo o del hipnotizado para explicar el funcionamiento en masa de la sociedad que se empezaba a ver “moderna” era tópico recurrente en los tratados de psicología o socio-psicología (por ejemplo Ribot, Bergson, Le Bon, Taine, Tarde). Con el sonambulismo Rodó parecería describir el modo de actuar del hipnotizado en la que el sujeto se vuelve un autómata de reglas que le vienen del exterior y cuyo poder de efectuación es inmediato. Ese yo deviene espectral, automático, imposible de poseer autonomía. Es necesario intensificar el análisis en esos dos pasajes citados para entrar a esa especie de microfísica del poder que plantea Rodó como producto de la mezcla y uso de diferentes lecturas. La muchedumbre, como metáfora para pensar la vida social e individual en esa sociedad masificándose, es una figura central para crear un discurso del “alma” modernizada. Esa muchedumbre conglomera diversas formas de deseo ya que indica tanto el deseo de ascensión material (la posibilidad de ser burgués) como el deseo de igualdad social en las fuerzas de anarquistas y socialistas.[xii] Lo que ocurre es la transformación y multiplicación de la tipología de muchedumbre, ya que en el XIX ésta se reservaba al gauchaje “bárbaro” y en el XX se desenvuelve en el desarrollo mismo de la ciudad moderna, con la multitud anarquista y socialista (forma de organización sindical), además de la muchedumbre citadina que se mueve bajo el deseo de prosperidad material (burguesía). Es indudable que en cuanto fenómeno urbano, ese conglomerado descrito la más de las veces como “monstruo” promueve también cierta simpatía, ya que entre las revueltas gauchescas y las muchedumbres citadinas hay un signo de pasaje y “avance” para el ojo reformista, es decir, para el ojo liberal que mira desde la teleología europea la constitución de la nación “independiente.” Las primeras hablan del pasado, las segundas hablan de un tránsito al futuro; Batlle y Rodó comparten su mirada en este punto: tener obreros organizados, sindicatos y masa que reclama derechos es signo de que el país está avanzando, lo que contrarresta al gauchaje “montonero” del interior.[xiii]

Esa especie de archivo libresco sobre sentimientos, pasiones y automatismos otorga un lenguaje para mirar y detallar ese caos multiforme de la modernización y crear, desde allí, diversos tipos de formaciones discursivas en gesta. En Motivos se utiliza ese conglomerado de saberes apuntando específicamente al escenario micro-social de la personalidad. El problema que se comienza a delimitar es ese pasaje que va de la muchedumbre a distancia (acto callejero) a la muchedumbre que es el propio yo-social, como forma que expresa y reproduce deseos y creencias inyectados desde afuera en el adentro. Lo que se juega es una autonomía del deseo y las creencias y lo que se dificulta es explicar cómo, esa otra forma propuesta de restauración del alma, no es también acto reflejo de tal poder de imposición, como decía Rodó en la cita expuesta más arriba.

En otras palabras, el gran drama es saber cuándo hay liberación y, más específicamente, cómo esa liberación no está siempre inscrita en la ley de sugestión e imitación impuesta por un otro, por ese poder-alma de la sociedad en la que el propio reformista no es sino un imitador de sugestiones ajenas (por eso, el tema de Motivos es la relación entre sujeto como efecto de Ideología y la posibilidad de pensar en otro tipo de subjetividad). Para explicar esto, se va exponiendo una especie de teoría del poder desde el universo discursivo de la personalidad, en tanto potencia del actuar. Desde esa suerte de micro-sociología que busca una acción divergente capaz de producir nuevos deseos y creencias, Rodó abre la reflexión hacia dos campos: uno es el de la potencia de abrir la percepción a los infinitamente pequeños, a las virtualidades que se esconden como posibles (pasiones o impresiones adormecidas) y otro es el minucioso análisis de la imitación y la invención. Los infinitesimales abren esa micro-sociología de tendencias que Rodó establece como equivalente entre la dinámica de la historia individual y la historia colectiva. En esta extensa cita se plasma ese pasaje:

Cualquier idea, sentimiento o acto tuyo, aun el más mínimo, puede ser un punto de partida en ese abismo a que tu vista íntima no alcanza ... Son los infinitamente pequeños del pensamiento y la sensibilidad ... los vagos ecos que la conciencia escucha alguna veces, como venidos de un hervor subterráneo ... Lo que nos parece instantáneo, improviso ... en las bruscas transformaciones de nuestra vida moral, no es ... sino el resultado visible ... de una acción larga y lentamente desenvuelta en el abismo interior, teniendo por principio y arranque una moción levísima. De aquí que baste, a menudo, otra moción no menos leve, una vaga y sutil excitación ... para provocar el estallido con que se desemboza un nuevo modo de ser, nueva existencia. (Motivos 330-1)

De este comentario se desprende una suerte de variedad de niveles de conciencia: el reino del yo automático, habitual y la coexistencia de “virtuales,” los infinitamente pequeños que parecen adormecidos y habitan en una especie de mundo subterráneo. Poder percibir esos infinitamente pequeños es aquello que indica el poder de percibir la mutación, entendiendo con eso las fuerzas dinámicas que quedan subyugadas bajo el orden despótico del yo dominante. Acorde a ese mundo de los virtuales o microsociología de la persona, el yo es producto de o diálogo con la red compleja de socialización porque esos “infinitamente pequeños” son la materia de la memoria, nacen de la interacción que es la vida de cada persona y quedan ocultos por la selección habitual a recordar y echar mano solamente de lo que resulta útil.

El hecho de seguir a Bergson en casi todo el proceso de Motivos nos ayuda para aclarar este problema del “yo” que obviamente posa de antemano esa pregunta: ¿de dónde sale todo esto? ¿Qué es lo que contiene ese mundo interior? Ese mundo subterráneo contiene memoria, digamos que una “historia” desordenada, porque es aquello que quedó descalificado cuando en la experiencia, la conciencia seleccionó, por hábito, aquello que servía a su interés inmediato.[xiv] De alguna manera todo lo que puede “hervir” en ese mundo subterráneo de la conciencia es lo que otrora fue descalificado bajo la acción refleja que se dirige hacia el interés (residuos). Sin embargo, en este otro análisis rodoniano que mira hacia ese mundo de lo minúsculo (no por tamaño sino por justamente haber quedado descalificado por el hábito) aparece un claro interés por entrar en ese reino desinteresado ya que Motivos tiene que resolver el problema de la acción. Cabe preguntar: ¿qué importancia puede tener descubrir y priorizar ese mundo de infinitamente pequeños para el entonces emerger jerárquico del sentido práctico en la sociedad? Creo que esto se explica a través de otra cita: “¿Es que existe, en rigor, hecho que pueda ser desdeñado por pequeño? ¿Qué clasificación es ésta que nos autoriza a dividir las cosas que pasan en pequeñas y grandes, en trascendentales y vanas? ... ¡Pequeño para quien lo mira pasar es, acaso, un hecho que ... ha de embestir y dislocar a un mundo!” (331-2).

Se preconiza el reino de lo “inesperado” y de lo aparentemente inútil porque se le otorga a esa singularidad la fuerza de un posible cambio de rumbo, en lo individual y en lo colectivo. A través de la relevancia que se pone en esos actos minúsculos, descalificados o accidentales se intenta sobrepasar o demoler esa organización arbitraria que divide entre grande-pequeño, útil-inútil, teórico-práctico.

Para dislocar el recinto dicotómico, Rodó analiza dos tipologías: el diletante y el histrión, personajes que poseen elementos positivos pero a quienes Rodó enjuicia por entregarse a un solo polo. El “diletante” da primacía a la pasividad, “todo es digno de contemplación para él; nada lo es de anhelo real, de voluntad afirmativa” (Motivos 398). El “histrión” se entrega al mero disfraz (es hombre “mercurio” o falso proteismo): “aptitud del cambio activo pero puramente exterior y habilidoso ... el mercurio latinizado, astuto y utilitarista” (399-400). El diletante y el histrión son los personajes a través de los cuales se postula ese drama que comienza a enloquecer a los intelectuales entre el “hombre teórico” y el “hombre de acción” en el momento de consolidación de la división de trabajo. Esta dualidad es el motor que recorrerá la modernización en su aspecto epistemológico, psiquiátrico y administrativo.[xv] El par diletante-histrión es, a su vez, asimilable al complejo de patología que estaba sacando de quicio a los psiquiatras positivistas del novecientos, con las dos formas de enfermedad mental que los médicos atribuían ser efectos de la ciudad moderna: la neurastenia y la histeria.[xvi]

Diletante e histrión aparecen como dos modos memoria y de saber, condensando una preocupación epistemológica, dos modos de pensar que se precisa sobrepasar. El diletante tiene un fuerte poder de contemplación, de fino análisis pero opta por permanecer apartado, inactivo; el histrión es capaz de mutar constantemente y como un camaleón se amolda a toda situación, pero sin poder pasar a través de ninguna por no tener criterio (puede ser amigo del déspota con el déspota y del esclavo con el esclavo). Estos polos implican la inacción como “hombre contemplativo,” por un lado, y la acción constante como “hombre de acción,” por otro; el primero se mueve en el mundo del mero desinterés, el segundo se mueve únicamente por interés.[xvii] El diletante y el histrión parecerían asumir esas dos formas cognitivas como dos extremos de los que Rodó intenta extraer un intermedio capaz de conservar el poder de expansión y asociación (percepción de diferencias) del primero y el poder de acción del segundo (conocimiento y acción como una sola cosa). Esta microsociología de la personalidad parecería dirigirse a ese problema, como asunto político de gesta ciudadana y como asunto cognitivo, en tanto generación de la crítica.

De esto se desliza la necesidad de concebir la acción de modo diferente, como órgano mismo del conocimiento (“conocerse en que la acción es, no solo el objeto y la norma, sino también el órgano de tal conocimiento” [318]) y como dirección que ha de interactuar en el ambiente. En cierto modo, Motivos es el intento de sobrepasar la dicotomía y mostrar el sin sentido de la división entre reino interesado y desinteresado. Lo que se desprende es una suerte de primacía de la capacidad de actuar siguiendo criterios que se van modificando y se prepondera la diversidad y la contradicción como dos “modalidades” de ser que no hay unidad que disuelva: “ni la más alta perfección moral puede tener la fuerza para prevalecer por sobre la diversidad de nuestra naturaleza, anulándola” (324). La dirección que toma esa filosofía de la acción sería algo así como la habilidad para formar mapas precarios acorde a un criterio autónomo que no se puede fijar como “norma” sino que está cambiando constantemente.[xviii]

Desde este punto de vista, esa especie de buceo en el mundo “interior” de la conciencia pierde sentido si se lo aparta de la vida corriente y se lo convierte en un objetivo en sí mismo. La acción se postula como la construcción de ese mapa a la luz de una idea, que no es más que “una convicción, creencia o anhelo” que reúne las energías dispersas (419-20); esa idea nace de esa memoria o estela material de afecciones antes descalificadas. La acción se desprende como una función resultante de diletante e histrión, esto es, como una gradación en la que no prime ni el pasivo desinterés inactivo (enfermedad en la voluntad) ni en el mero reino del interés (enfermedad del dinero) que se camufla en toda acción que espera una retribución inmediata. En este espacio-membrana se situaría el rol de la crítica en la cultura, instancia que nace en el comienzo del siglo al margen tanto de la “fijeza” que va generando la estatización como de la pasividad “diletante.”

Para salir de la dicotomía entre teoría o contemplación y acción o falso proteo, el análisis de los infinitamente pequeños de la conciencia da paso al análisis del rol de la imitación y la invención, fuerzas que mueven los deseos y creencias en la sociedad a través de cómo se componen los individuos. Rodó somete la imitación a un análisis de gradaciones: siempre hay imitación, pero dentro de ella es necesario diferenciar la imitación que expande el poder de actuar y la que lo limita, la que es fuerza propulsora y la que es inercia, esto se traduce en imitación negativa (sumisión a un modelo o idea fijos) y en imitación-divergencia, que es entendida en tanto invención (389, 391, 400). La imitación rutinaria es la costumbre o hábito; la imitación expansiva es la que parte de la violencia de divergir y que desviándose del hábito y el sentido común, abre otros caminos de acción. Esta segunda forma de imitación es la invención como fundamento de la voluntad que actúa en libertad, propagando nuevos modos de creer y querer que se irradian como magnéticamente por la sociedad. La invención aparece como forma de imitación pero divergente que parte de las creencias y deseos pero produce una modificación que puede expandirse de lo individual a lo colectivo:

...todo acto nuestro por nimio que parezca, tiene una potencia incalculable de difusión y propaganda. No hay entre ellos ninguno que esté absolutamente destituido de ese toque magnético que tiende a provocar la imitación ... Y esto no es sólo cierto de los actos mínimos de una voluntad grande y poderosa: es una radical virtud del acto, que, sin saberlo ni los que la ejercen ni los que la sufren, puede estar adscrita a un movimiento del ánimo del niño, del mendigo, del débil, del necio, del vilipendiado. (333)

De este poder de expansión de la imitación (sacado de Tarde) es que Rodó postula la potencia que posee la rebeldía o el rebelarse contra el orden estatuido, la infidelidad que hace posible la generación de un criterio autónomo. La autonomía aparece entonces, no ya desde la nada sino desde el propio sistema ambiental-habitual-automático del yo en el momento en que se violenta el sentido común y se desobedece. Así se explica Rodó los cambios sociales, emergiendo de una primer desobediencia o primer “no”, propagándose luego a multitudes. Analizando el cambio de creencias y dogmas en la historia, Rodó afirma que “siempre se llegará a un glorioso advenedizo: a un aventurero heroico, a un bárbaro soldado o rudo trabajador ... el magnetismo, la fuerza interna de esta fe son como la ondulación de aquel arranque personal de rebeldía, de desobediencia, de audacia, del hereje que apostató de la fe antigua para tener una fe suya” (449).

El rol de la conversión personal que se propaga y puede terminar en una conversión social aparece como salto cualitativo que explica pasajes entre formas históricas y como modo de salir de la adhesión a un dogma invariable. Toda la reflexión sobre las vocaciones que hay en Motivos es como un anexo a la idea de la voluntad como fuerza expansiva y se dirige a preconizar la necesidad de formar un criterio autónomo (exterior al dogmatismo de sistemas) y divergente. Esas reflexiones apuntan a un tipo de educación que se contrapone al modelo que Rodó define como negativo o carcelario. Tal educación negativa o forma de cultura-cárcel se traduce como operación que empequeñece la conciencia y termina formando al yo-sonámbulo o autómata que vimos más arriba. Esto se describe como la transformación de la cultura en “encierro claustral” de donde sale la idea de una educación y formación cultural negativa que se describen como resultantes de un tipo de imitación que procede por obediencia: “sonambulismo metódicamente provocado en beneficio de una idea” (388). A través del tipo de cultura-cárcel se promueve lo contrario a la personalidad proteica al someter “las facultades de credibilidad e imitación” a un principio fijo e inmutable, que resulta en personalidades sociales incapaces de mutar y de someter a crítica sus propias creencias.[xix] En este sentido, Rodó afirma que a veces se ha de esperar más de los incultos y los autodidactas que del producto de una cultura fija y asfixiante (388). Es decir, que los principios de transformación que guían Motivos se ven como el revés de los principios rectores de un tipo de educación y cultura imperantes.

La fuerza del planteo de tal microsociología radica en que posibilita un tipo de análisis crítico que cuestiona de raíz, por un lado, la constitución del sujeto hegemónico (autómata) y por otro, la epistemología que la forma de la soberanía estatal impone a través de las diferentes esferas de la vida en las que su saber comienza a resonar. Este lado de Rodó, casi nunca visitado por la crítica, postula, desde ese mundo de los infinitamente pequeños y virtuales, un universo de valoración de lo que excede a la clasificación soberana. Esas virtualidades o memorias desplazadas nos ponen en conexión con los “afueras” de tal epistemología, es decir, con el universo de lo que es supuestamente irrelevante por haber sido descalificado desde la operación dicotómica estatal que comienza a regir los saberes y la vida.

Segundo conflicto y la fuga: intelectual, crítica y Estado

Rodó apoyó las dos candidaturas de Batlle y comenzó su disputa con éste en 1911 cuando aparece el proyecto del gobierno colegialista.[xx] La disputa anti-colegialista alineó a Rodó en las filas del “conservadurismo,” etiqueta que éste detestaba y de la que se defiende de modo interesante en su discurso sobre la reforma constitucional correspondiente a la sesión parlamentaria de junio 1912 detallando las razones por las que no apoyaba la reforma (111-1116). En este momento la “reforma” constitucional y la “reforma” del leitmotiv de Motivos entran en pugna de modo explícito. Estando en plena crisis de 1904, Rodó le había planteado a Piquet la lucha entre dos deseos que estaban en pugna:

Saldré de mi país -cuando pueda- para empezar una nueva etapa de mi vida; para empezar una marcha de judío errante por las sendas del mundo, observando, escribiendo en las mesas de las posadas o en los vagones de ferrocarriles ... Así me veo en el porvenir ... Pasaré como una sombra por todas partes, y no tejeré mi capullo en ninguna. Dejaré mi personalidad en mis correspondencias ... Y sin embargo, hay veces que estas veleidades de nómada tienen que luchar dentro de mi corazón con otros proyectos ... y hay una voz íntima que suele decirme por lo bajo: “radícate, echa raíces en tu tierruca, zambúllete de cabeza en este pozo” ... Pero esta voz dura poco, y prevalece la otra, la que me aconseja el movimiento continuo. (1279; énfasis mío)

Esta confesión explica la lucha o tensión entre profesiones y el problema entre ese “nomadismo” o “el pozo” parecería traducirse en un tener que elegir por la escritura o por la labor de gobierno como implicando dos actitudes o formas de vida diferentes. La crisis de 1904 y la de 1911 parten de convulsiones políticas y le plantean su destino como intelectual bajo la forma de un problema. La disputa política de 1911 que lo pone de cara contra el presidente Batlle y le vuelve a plantear el problema de 1904; en una carta a Joaquín de Salteráin en 1911 dice:

Los que tenemos la desdicha de no ser clericales, ni jacobinos, ni proletarios, ni patronos, sino francotiradores de una causa que tiene pocos adeptos en nuestro país ... y en el mundo: la causa de pensar por sí mismo, sin odios, ni prejuicios, ni abdicaciones del criterio personal en aras de una pasión sectaria, -¿dónde hemos de clasificarnos? ¿Dónde está nuestro puesto, nuestra butaca en estas fiestas? ... Disculpe usted, querido amigo, estas expansiones confidenciales: yo no puedo hablarle de la Sorbona ni del Louvre, y cada cual habla de lo que le rodea. (1267-8; énfasis mío)

“¿Dónde hemos de clasificarnos?” ¿Qué lugar? Indudablemente ese momento ya planteaba un divorcio entre la crítica y la política. Es más, al transformase en portavoz del anti-colegialismo, Rodó mismo pasaba a figurar bajo una secta o bandera; chocaban dos egos monstruosos y la lucha se hizo clara entonces.[xxi] Finalmente, Rodó se aleja de la disputa política y queda únicamente con la tarea de ser corresponsal de El Telégrafo donde escribe sobre la guerra mundial. En este momento, acorde a la narración de Pérez Petit, Rodó proyectaba varias obras pero carecía de tiempo y más que nada de deseos para escribir, estaba abúlico.[xxii]

En su discurso parlamentario contra el colegiado, Rodó toca el nervio del batllismo al postular sus razones para defender la representación proporcional. La reforma que implicaba el colegiado era leída por Rodó como una forma de despotismo motivado por el afán de mantener el poder (gobierno de nueve años), dejando sin representación la propia disidencia. Su discurso denunciaba el deseo de camuflaje de Batlle, representante del Partido Colorado, con los socialistas, a quienes escuchaba pero a quienes deseaba engullir hacia su propio partido en lugar de respetar un lugar mayor para estos en el sitio privilegiado para discutir el país: el parlamento. En este punto, Rodó indica lo mismo que sostiene Frugoni en su Socialismo, batllismo y nacionalismo, quien como líder del Partido Socialista intenta luchar contre el falso-alarde de socialismo del que hacía gala el populismo de Batlle. Lo que Rodó parecería mostrar en su discurso era que en definitiva el batllismo era un gobierno del partido colorado, partido tradicional y potente, a pesar de los camuflajes de reformismo social avanzado.

Como ocurre con todo populismo, el batllismo implica una gran ambigüedad ya que por un lado remite a la fuerza de una reforma legislativa de avanzada y por otro, no se puede dejar de ver la forma misma del paternalismo que lo permea, es decir, el deseo de “amparar” a los hijos sin legitimar la divergencia como proyecto viable; es decir, se trata de un gobierno que prefería “amparar” más que dar voz y lugar. En este sentido, el lenguaje que usa Batlle indica su mirada al obrero como hijo desvalido “desamparado” pero no como saber que mira hacia otra forma de país y de futuro (Batlle 73-4). El Estado batllista se configura como un gobierno de “conciliación” en el que el padre clama por la paz entre hermanos (obreros y empresarios), suavizando con esto la idea de una lucha entre “clases” que implicaba cierto enfrentamiento de amenaza a la conciliación.[xxiii] El final feliz de la comedia que consolidaba el estado paternalista era la posibilidad del ascenso social, de desear y llegar a ser un verdadero burgués advenedizo (lo que en el proyecto de país se consolidaba en el deseo de la “Suiza” o “Atenas” con un modelo de educación iluminista y europeizada). El problema cultural y educativo que presenta el batllismo puede leerse en la paradoja de que al forjar una “Atenas” del plata, ahuyenta a sus artistas y críticos (exilio-insilio). Como sostiene Hugo Achugar, el intelectual tiene dos opciones: burocratizarse o huir (419-20). En ese punto, el ideal “proteico” marca o indica el problema de la formación misma de la crítica, problema que se hace claramente personal en Rodó, quien aún andaba entre el parlamento y “la soledad” de los libros, a diferencia de otros escritores del momento.[xxiv]

La membrana en la que se mueve Motivos podría leerse como el nacimiento conflictivo de la crítica cultural como figura de la crisis entre el intelectual y la política y entre la burocracia y el pensamiento imitativo o autómata. Al apelar a un criterio mutante, como punto móvil de lectura, Rodó funda un tipo de “crítica” que no sobrevive al aparato educador del Estado. Este capturará para sí el esqueleto de Ariel, obra que leída a la ligera logra coincidir con el ideal cultural batllista de cosmopolitismo (enciclopedia y cóctel de modelos culturales prestados). El ideal proteico, como proyecto más bien de variación y metamorfosis queda fuera del modelo porque es esa forma de divergencia y autonomía en la que la crítica se fundaría, aquello que el aparato educador tenderá a borrar (y con ello, la posibilidad de que paralelo al Estado se creara una crítica fuerte). Siguiendo esa división entre pensamiento y burocracia, es interesante la observación de Álvaro Rico, quien sostiene que:

Es precisamente con José Batlle y Ordóñez y el inicio de la segunda modernización del país ... que la presencia de la filosofía se irá agotando. El Estado comienza a asumir el monopolio para generar las creencias oficiales del sistema frente a las opciones discrepantes de la sociedad. El batllismo, como “partido de Estado” encara mejor que ningún otro movimiento este proceso que será irreversible hasta la década de los años sesenta. ... Esta pérdida de proyección social de la filosofía será sustituida por la historia como nivel teórico ... y su proyección quedará acotada a la difusión de la enseñanza ... (176-8)

La fuga de Rodó es un caso sintomático en este proceso ya que la huida es una forma de fracaso luego de postular un tipo de saber que no encaja con el proyecto estatizador. El problema de la crítica, como espacio-membrana donde se piensa y negocia una posición que no saluda al oficialismo y como problema que nacería de esa opción por evitar la burocracia, se plantea casi alegóricamente en una historia que se presenta en el Proteo póstumo, titulada “Los falsos cambios de rumbo.” Rodó narra allí la historia de un poeta iraní, Anvari, quien “ignoraba que este oficio de poetizar diese algún título al aprecio de los poderosos” (950), hasta que descubre que el séquito del sultán contaba con poetas, lo que le provoca la ambición de seducir al sultán y ser parte del séquito. Una vez que logra ser incorporado al equipo de gobierno, Anvari ya no quiere hacer poesía sino que opta por dedicarse a la astrología. Como astrólogo, comienza a predecir eventos que obviamente no acontecen, lo que lo deslegitima, decidiendo huir tras su fracaso. Esta narración parece una alegoría de la situación del intelectual entre burócrata y crítico, y de la situación de Rodó en su conflicto entre escritor y político. Al entrar en la máquina de gobierno, la poesía de Anvari se transforma en astrología, en ejercicio de predicción o programación, en dictamen. El fracaso de Anvari, su fuga y su memoria como pésimo astrólogo parecerían indicar un temor casi autobiográfico. Con esta historia sin publicar se embarca Rodó hacia Europa.

En la figura de Rodó se comienza a dar un conflicto entre la práctica intelectual y la práctica de gobierno que atañe a algo más que su caso individual y remite, más bien, a un cambio en el funcionamiento de la ciudad letrada. Este conflicto hablaba, al mismo tiempo, de un problema de cómo construir un tipo de pensamiento que cuestionaba la forma estatal pero que al mismo tiempo presentaba una epistemología que tampoco encaja en la etiqueta de liberalismo.[xxv] Es decir, el problema que aparece en Motivos es cómo darle relevancia a un pensamiento que no jerarquice ni gobierne la vida desde un principio “fijo” que construye al autómata (como Sujeto de Ideología). De alguna manera, la idea de esa microsociología (pensamiento de la divergencia) implica un modo de pensar que iría más allá del liberalismo en el hecho de cuestionar y criticar la razón (de Estado) y su eficacia en la forma de la ley (gobierno como disciplinamiento), como formas que se absolutizan y generan al yo-automático (sonámbulo, imitativo) y la educación-cárcel (ideas fijas, sistema de saber que no se cuestiona).

Por otro lado, aparece la “invención” como fuerza divergente capaz de producir cambios no sólo a nivel personal sino colectivo, divergencia que no “pende” ya de una “educación” (no es éste el punto relevante) sino de una forma de la memoria (los virtuales) que puede provocar ese primer “no” del advenedizo. Este punto-fuerza, que es el centro principal de Motivos crea, a la vez, dificultad en el análisis porque indicaría una suerte de fuerza anarquista en su alcance filosófico y plantearía (o al menos me hace plantear) la necesidad de poder pensar la “autonomía” por fuera de la ley (yendo con esto fuera de Rodó, quien se mantiene en la vacilación). Es decir, la autonomía no en su sentido “liberal” (como la autonomía kantiana o de la ilustración que se basa en la forma misma de la ley y de su universalidad, i.e., “aplicabilidad”), sino en tanto forma de divergencia que justamente “diverge” de la forma legal y es, por tanto, “exterior.”

En esta tensión, no veo que Rodó “opte” por un lado; su escritura es más bien un cuestionamiento pero siempre dentro de la vacilación (no hay toma de partido, no hay ni anarquía ni liberalismo, solo hay pasajes de un lado al otro). En ese “vaivén” o vacilación constante que marca su pensamiento aparece un límite que enfrentan los textos y sobre el cual Motivos no puede parar de hablar y es tener que pensar en tensión o en lucha con la formación del Estado batllista. Al mismo tiempo, hay que tener en mente los límites y el modo en que estos postulan problemas interesantes, como por ejemplo, el sitio difícil en el que se mueve en ciertos momentos la pluma de Rodó, esa tensión entre liberalismo y anarquía, entre los modos de “distender” la idea de biopolítica (pero persistir en tal forma) por un lado, y la manera en que se insinúa la necesidad de divergir de tal modo de gobierno, apelando a un desvanecimiento del poder soberano (poder de dividir entre lo grande y lo pequeño, lo nimio y lo trascendental). Pero se trata de “momentos,” no de una toma de partido o una “tesis,” es decir, no se trata de un pensador “de sistema,” por lo tanto, no hay una posición fija. Lo que parecería quedar es un devenir fantasmático de los propios textos, lo que vimos en su correspondencia como las “veleidades de nómada” (exterior o afuera de los aparatos de “captura” del Estado) y que fue aquello conjurado por la máquina educativa y cultural del Estado.[xxvi] Es decir, es ese lado de Rodó el que fue cepillado por la máquina estatal a la hora de confinar el cadáver y crear el monumento, esto es, a la hora de “arielizar” su figura quitando el conflicto sociopolítico que está informando la obra. Por eso, creo que es relevante desempolvar esas luchas enterradas, no como modo de “monumentalizar” por oposición (que no es tal ya que lo que hay es “vacilar” sin decidir), sino con el propósito de poder repensar ese momento de emergencia de la crítica cultural en conflicto con la forma y gesta del Estado. Esto es lo que creo que insta a promover nuevas lecturas en contexto de varios textos marginales que permanecen sepultados.

Notas:

[i] El momento “ariélico” que patentan los primeros escritos de Rodó responde a una gran admiración hacia la generación del 37, a quienes inscribe genealógicamente como “abuelos” de la suya (Real, “Ariel, libro porteño” 157-73). Tres años antes de publicar Ariel (1897) y en un momento de depresión por la guerra civil, Rodó le escribe a Piquet: “Montevideo es mitad un club de hablillas políticas, y mitad una factoría de negociantes. Nunca fue cosa muy distinta. Hace medio siglo, sitiada y ensangrentada, en vida de una generación de la que no parecemos nietos, siquiera había en ella vida intelectual …No hay tribuna, no hay prensa política, no hay vida de la inteligencia. Cada uno de nosotros es un pedazo de gran cadáver” (“Carta a Piquet” 1271-2; énfasis mío).

[ii] De aquí en más me remito a Motivos de Proteo como Motivos. Todas las referencias a la obra de Rodó remiten a la edición de Obras Completas de la edición de Aguilar publicada en 1957.

[iii] No quiero decir que no existan ensayos al respecto sino que más bien predomina un modo de entender a Rodó desde Ariel y desde una desconexión del proceso de escritura con su contexto de producción. De los abordajes de Rodó como político, remito a los artículos de Diógenes Céspedes y de Diego Alonso.

[iv] La recepción del cadáver ha pasado a la historia como acto majestuoso. Sin embargo, a través de determinados textos marginales, se puede ver cómo fue todo un problema nacional. Emilio Frugoni (colorado primero y fundador del Partido Socialista y del Centro de Estudios Carlos Marx después) lleva a cabo una defensa de Rodó en el momento de repatriación de sus restos aludiendo a un “encarnizamiento salvaje” contra el cadáver y lanzando una defensa de Rodó contra Batlle, quien estaría detrás del encarnizamiento (“La orientación” 171). Sin embargo, la versión que quedó sellada en la historia con más fuerza habla de una suerte de duelo nacional hiperbólico: “Se suspendieron las actividades normales [..] la multitud rodeó, curiosa el catafalco [...] el autor de “Ariel” fue proclamado ser el más alto valor intelectual de América, otorgándosele, por antonomasia, el título de Maestro (Zum Felde, Crítica de la literatura 147; Proceso 71). Esta versión omite que el Estado se había negado a pagar por la repatriación del cadáver. Una vez que se enfrenta al cadáver se comienza a estatizar la obra, es decir, a partir de ese momento Rodó pasó a ser orgullo nacional: “Encogido, incómodo, a horcajadas del bronce, Rodó pasa a integrar nuestra trinidad de glorias oficiales, con Zorrilla de San Martín, el poeta y Vaz Ferreira, el filósofo” (Real, “Rodó en sus papeles” 94).

[v] En “Liberalismo y Jacobinismo” se expresa nítidamente su oposición ideológica contra el gobierno batllista y en sus “Discursos parlamentarios” se manifiesta la posterior ruptura con el régimen al discutir la defensa de representación proporcional y postular su análisis casi obsesivo sobre cómo plantear la ley de ocho horas. Al comienzo, la defensa por la libertad de prensa ya marcaba una discrepancia con el gobierno.

[vi] Esto se abrevia en una de sus disputas parlamentarias: “Desde que formo parte del Parlamento ... nunca he visto un diputado que convenza a un ministro, ni siquiera dos diputados que convenzan uno al otro o que convenzan a un tercero. Es casi ley sin excepción que todos salgamos del debate con las opiniones con que entramos, lo cual, dicho sea de paso, no constituye un argumento muy poderoso a favor de la eficacia de la palabra y de la virtud de la discusión (“Por la libertad de prensa” 1069; énfasis mío).

[vii] En su introducción a Orientales a través de la poesía, Amir Hamed analiza el hastío y el deseo de fuga (insilio o exilio) que caracteriza a la mayoría de los integrantes del “canon nacional.”

[viii] Al mismo tiempo, Rodó diseñó diferentes proyectos de ley concernientes al trabajo intelectual, la mayoría de los cuales fueron rechazados.

[ix] Este tópico se inspira en la microsociología de Gabriel Tarde, de quien Rodó había leído sus Lois d´imitation y de quien utiliza ciertos puntos fundamentales como la teoría social de la fuerza de la imitación y la invención, la manera de concebir los cambios o irrupciones sociales y el análisis psicológico basado en un puntillismo de detalles infinitesimales. Esta “microsociología” remite a la disciplina de la “psicología social” como análisis de la “multitud” que es fundamental en Tarde (Études de psychologie sociale).

[x] La relación entre Rodó y Bergson ha sido estudiada por Arturo Ardao en su Etapas (271-85).

[xi] “La invención es a menudo un acto de voluntad ante todo … este arranque para romper con lo sabido y usado...” (474).

[xii] Las multitudes argentinas de Ramos Mejía, los análisis de José Ingenieros y La bolsa de Martel son ejemplos de esa preocupación que comienza a crear tal figura (ver Viñas 228-55, Rama 125-8 y Rinesi).

[xiii] Esto se patenta en la “Carta a Piquet” de mayo de 1911 (1284) y en “La reforma constitucional” (1098). Para el reformismo en general, la turba callejera citadina era “progreso” y la invasión caudillesca era pasado, recuerdo de país-estancia que se encarnaba en “plebe analfabeta” (Batlle, los estancieros 73-4).

[xiv] Es interesante cómo desde este mismo proceso de la memoria que retiene lo inmediatamente “útil” y desecha lo que no sirve para la satisfacción inmediata se puede leer el problema social que implicaban los saberes, más específicamente, el gran hiato entre los saberes “útiles” para la eficacia de la modernización y la indefinición del intelectual como estando fuera de lo útil inmediato y lo inútil. En otras palabras, el problema de sobrepasar lo “teórico” y “práctico”que vuelve casi indiscernible la distinción entre epistemología y análisis político.

[xv] El problema de la dicotomía entre “teórico” y “práctico” es nuclear en ese momento histórico constituyendo un hilo fundamental en los pensadores del momento (ver por ejemplo, Moral para intelectuales y Conocimiento y acción de Carlos Vaz Ferreira y Arte, estética e ideal y los ensayos-proyectos que constituyen Educación y arte de Pedro Figari).

[xvi] Barrán analiza en detalle el desarrollo conceptual con el que la psiquiatría positivista del novecientos (desconfiada de Freud) fue dando razones y curas a estas enfermedades que brotaban al compás de la modernización y estatización. Incapaces de servir en algo para la capitalización del país-ciudad, ambas implicaban una “enfermedad” en la “voluntad (el neurasténico, por su incapacidad de querer y actuar, la histérica por su enloquecimiento y entrega a la pasión) (Historia 155-79).

[xvii] Ambos personajes podrían leerse a través del uso que Rodó hace de Bergson, donde aparecen las figuras del soñador y el autómata como expresión de dos tipos cognitivos; el primero, tiene el poder de asociar, de expandir imágenes hallando solamente diferencias y singularidades; el segundo solamente puede contraer imágenes en vista a la acción, carece del poder de asociación y solamente encuentra analogías o parecidos (Bergson 155).

[xviii] “La concurrencia ... de aspectos opuestos, de modos de sensibilidad contradictorios ... es poderoso fermento de originalidad, del que a menudo vienen visiones nuevas de las cosas; percepción de relaciones imprevistas, estímulos de investigación y libertad, maneras de ver y de sentir que acaso entrañan una innovación consistente y fecunda, capaz de comunicarse a los otros: variación espontánea que, en el desenvolvimiento de la sociedad ... propone y hace prevalecer un tipo nuevo” (Motivos 327).

[xix] Las extensas reflexiones sobre las vocaciones donde Rodó trata de pensar un modo de formación cultural capaz de divergir de la cultura-cárcel chocan con el problema de las clases sociales. En este punto, Rodó ataca la mirada del evolucionismo social que supone natural la progresiva selección y triunfo de los superiores y objeta que tal visión de triunfo del más fuerte pierde de vista el hecho de que una gran mayoría de personas queda directamente descalificada de antemano: “aun falta contar aquellos que no son ni de los escogidos ni de los llamados, los que no pueden llegar a la arena del certamen” (386).

[xx] El colegiado consistía en sustituir al presidente por un cuerpo de nueve miembros, todos pertenecientes a un solo partido. El primero de la lista ejercería el poder por nueve años y los ocho siguientes serían reelegidos por diferentes períodos (el segundo en la lista por ocho años y así sucesivamente). Este cuerpo o junta política tendría más poderes de actuación independiente que los que poseía el presidente. Se duplicaría el número de integrantes del senado y éstos no obedecerían a un criterio de representación proporcional, que quedaría viable únicamente para diputados.

[xxi] Cortando el delirio de viaje de Rodó, Batlle lo borra de la lista de representantes que viajarían a Cádiz en 1912; por otra parte, Rodó entra al Diario del plata haciendo campaña contra la reforma

[xxii] Es relevante mencionar que la guerra de 1914 le provoca cierta incertidumbre que le hace revisar su mirada hacia el modelo de cultura que había admirado Los escritos periodísticos que patentan los efectos de la guerra en su concepción de la “civilización” y “cultura” occidental han quedado casi inexplorados (“La guerra a la ligera,” “Anarquistas y césares,” “La ilusión americana,” “Ansiedad universal. Las matanzas humanas” y “Los excesos de la guerra”).

[xxiii] Esto es claro en un mensaje de 1905 (año de huelga) en el que Batlle advierte a sus hijos (obreros y patrones) que el enfrentamiento no era, como algunos creen, entre “clases” porque “no es raro que un obrero, por su esfuerzo constante y ayudado por la fortuna se transforma en patrón ... De manera que, en el fondo, no hay razón alguna para que obreros y patrones se traten como adversarios ...” (en Barrán-Nahúm Batlle 138).

[xxiv] La bohemia desde el café o el refugio en los cenáculos donde, como fue en el caso de “la torre de los panoramas” de Julio Herrera y Reissig, se prohibía sintomáticamente la entrada a los uruguayos.

[xxv] Hay un punto en el que este problema se reitera en el presente y en la exigencia de pensar en la crítica cultural y en nuestro rol como intelectuales desde una crítica al Estado que no se confunda (como ocurre usualmente) con un saludo al neoliberalismo (que es un saludo al Estado, sobre todo, a su aparato represivo). Es decir, cómo configurar un pensamiento de la autonomía que no sea pensamiento de la comunidad desde el Estado. En este punto, el drama que intento pensar a través de Rodó se asemeja en cierto modo al dilema de este comienzo de siglo.

[xxvi] Estas veleidades de nómada o devenir fantasma podría incluso leerse como un revés o contrario del espíritu de Ariel. En Ariel, el “espíritu” que hay que crear con la juventud es la cultura nacional, la historia de un soplo que tiene un territorio (nacional e internacional en tanto mensaje a la juventud de América). En cierto modo, el espíritu de Ariel tiene voluntad de territorio, de fundar nación. Por el contrario, ese “fantasma” o ese deseo de devenir imperceptible con el que termina la vida de Rodó plantea más bien una desterritorialización porque para planteárselo o para fantasearlo Rodó habla de un deseo de no tener una casa, una cédula de identidad, un territorio fijo. Entre los dos polos que serían por un lado, el espíritu de Ariel (unificación-educación) y por otro el deseo de fantasma (invensión-divergencia) que se postula esa vacilación que recorre su obra, donde la crítica podría leerse como un recorrido de distancias, un ir a través de esos dos puntos suspendiendo la supuesta contradicción.

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*Publicado orginalmente en Latin American Literary Review 34.67 (2006):50-74