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IV.
La religión civil: mito-praxis y representaciones
Al
indagar la conformación de la "Nación laica",
estaba por cierto tentando dar cuenta de la construcción
de la religión civil de la propia nación.
Digámoslo así: el Uruguay, como constructo
cultural ha sido visualizado como modelo "ejemplar"
de secularización y laicización. Desde mediados
del siglo XIX hasta por lo menos las tres primeras décadas
del siglo XX(16), se desarrolló
una suerte de épica secularizadora y laicizadora, con
continuidades y discontinuidades, "larga duración",
transformaciones y pérdidas.
Dicho esto, cabe señalar que los conceptos de secularización
y laicismo parecen presentar cierta incompletud: el primero,
señala una separación mediada por un vacío,
el segundo, un conjunto de reglas idénticas aplicables
a los diferentes.
Esta perspectiva puede variar, cuando la laicidad deviene en
laicización y la misma aparece en su productividad, esto
es, cuando la entendemos como uno de los aspectos fundantes de
la religión civil de una nación.
En otro lugar ya escribí sobre mito-praxis (como teoría de
la acción del mito)(17) y también sobre las representaciones
emblemáticas, que en sus diversas conjugaciones, sirven
de base a los propios mitos. Dediquémosle ahora un espacio
al tema de la religión civil.
La religión civil del Uruguay, habría
estado conformada por dichos mitos y representaciones con claros
"efectos de realidad".
Su cristalización fue la invención de una centralidad
identitaria expresada en un sujeto democrático,
al mismo tiempo que, bajo un peculiar tratamiento de la diversidad,
entendió la igualdad en tanto homogeneidad y en
su sacralización de la politeya(18) consideró que sujetos
diferentes podían tener su lugar mediante la nomiNación
mágica que menciona justamente a la diferencia para borrarla
bajo la impronta igualitaria.
El Estado-Nación tuvo en este proceso de luchas simbólicas
un papel fundamental en la producción de lo Mismo y lo
Otro bajo estrategias
tan disímiles que incluyeron desde la integración,
pasando por la privatización, obliteración
y jerarquización (distintas
maneras de producir la otredad).
Si la comparáramos con otras religiones civiles del mundo,
la religión civil de la Nación laica uruguaya,
presenta sus peculiaridades.
Desde la antigua propuesta de Rousseau acerca de esta suerte
de religión,
"Una
profesión de fe puramente civil, cuyos artículos
de fe corresponde al soberano fijar, no precisamente como dogmas
de religión, sino como sentimiento de sociabilidad sin
los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito
fiel. Sin obligar a nadie a creerlas, puede desterrarle, no como
impío, sino como insociable."(19)
pasando por innumerables pensadores, cabe llamar la atención
sobre dos modalidades de "religiones civiles": la establecida
en los Estados
Unidos
y en Francia.
La primera, no tenta romper con el pasado religioso ni es de
carácter anticlerical:
"The
American civil religion was never anticlerical or militantly
secular. On the contrary, it borrowed selectively from the religious
tradition in such a way that the average American saw no conflict
between the two. In this way, the civil religion was able to
build up without any bitter struggle with the church powerful
symbols of national solidarity and to mobilize deep levels of
personal motivation for the attainment of national goals."(20)
Refiriéndose
a la religión civil norteamericana Habermas escribirá:
"Esta
adoptó una forma que era relativamente consistente con
las concepciones y definiciones cristianas tradicionales, y esto
es lo que constituye el núcleo de lo que Bellah llama
religión civil americana. No hubo ruptura radical con
la herencia religiosa primaria, aunque se evitó cuidadosamente
toda tentativa de definir la nueva religión civil como
cristiana en un sentido dogmático específico."(21)
No
hay para este caso abstracción o intentos sustitutivos
radicales de los valores y contenidos religiosos confesionales,
sino su desdogmatización a través de la conformación
de los mismos en instancias constitutivas de la Nación
que abarcan desde alusiones constantes a Dios en los discursos
oficiales (y
en los dólares), utilización de símbolos
religiosos en "ritos de institución" estatales
y un largo etcétera del que no cabe olvidar la idea de Nación
"predestinada". También por supuesto , trazas
de "... la vida futura sobrenatural, el castigo del vicio,
la virtud recompensada, la exclusión de la intolerancia
religiosa y otros temas semejantes..."(22).
A diferencia de esta "religión civil americana",
el ejemplo de religión civil proveniente de la Revolución
Francesa (de
corte anticlerical y con claras intenciones sustitutivas y privatizadoras)
parece
resumirse en las afirmaciones de Dias Duarte sobre ésta:
"A elaboração da "religião
civil" era assim uma solução de compromisso
entre o engajamento e a lealdade ao novo grande Ente político
(...) e a preservação
da área da liberdade individual, da esfera do privado.
"(23)
Es en la religión civil "a la francesa" que
encontramos una suerte de intento de sustitución y privatización
de las "religiones particulares", al mismo tiempo que
una densa elaboración simbólica en el diseño
de una enunciación sacra de la Nación.
Llobera nos recuerda todo ese ejercicio de sacralización:
"El tricolor, combinando
el rojo y el azul de la ciudad de París con el blanco
de los Borbones, se hizo popular en poco tiempo y se convirtió
en oficial en 1792. Otro símbolo que se propagó
rápidamente fue el altar patriótico, que fue erigido
espontáneamente en muchas aldeas y comunas y se hizo obligatorio
en 1792(...) Las tablas de la Declaración de los Derechos
(en piedra o en metal) eran llevadas en procesión como
si fueran el Santísimo Sacramento..."(24)
Si,
siguiendo nuevamente a Dumont, individualismo y Nación
no son contradictorios(25) , en esta consolidación del sujeto-ciudadano
que fue la Revolución Francesa y en el proceso de refundación
y producción de la propia Nación, este sujeto aparece
en una doble dimensión: por una parte, el mismo poseía
libertades para defender y cultivar sus creencias de diverso
tipo, por otra, hacía parte de una totalidad: producto
y productor de la Nación en cuestión.
La Nación debía ser su religión primera
( y no otra), más
allá del cultivo de religiones "privadas":
"Así,
reconoce Bellah, la Revolución francesa, anticlerical
hasta el meollo, intentó establecer una religión
civil anticristiana. Desde entonces el abismo entre la tradición
católica francesa y la establecida por el laicismo militante
iniciado en 1789, y que había de culminar con el culto
jacobino al Ser Supremo ha sido considerable..."(26)
V.
La religión civil de la Nación laica
Todavía
muchos antropólogos (y
otros investigadores sociales extranjeros) se asombran al enterarse que
el modelo
uruguayo
de "religión civil" presenta (tal vez) ribetes inclusive más
radicales que el francés.
No es extraña esta reacción. Recordemos que desde
1909 se considera una infracción grave la enseñanza
o la práctica religiosa en las escuelas
públicas:
"Poder
Legislativo.- El Senado y Cámara de Representantes de
la República
Oriental del Uruguay,
reunidos en Asamblea General,
-DECRETAN: Artículo 1° Desde la promulgación
de la presente ley, queda suprimida toda enseñanza y práctica
religiosa en las Escuelas del Estado.
-Art.2° La Dirección General de Instrucción
Pública determinará los casos en que hayan de aplicarse
penas á los Maestros transgresores de esta ley. Estas penas serán
de suspensión, pudiendo llegarse hasta la destitución
en caso de reincidencias graves y comprobadas.-
-Art. 3° Comuníquese, etc.-Sala de sesiones del Honorable
Senado, en Montevideo, á 31 de Marzo de 1909.-"(27)
Llama también la atención que el Estado iniciara de
forma tan temprana un enfrentamiento tan virulento contra la
Iglesia Católica y generara una religión civil
que muestra -pese a la polifonía vigente y definitivamente
visible- una perdurabilidad desacostumbrada..
Si nos acercamos a tiempos más cercanos, la gran polémica
que se desarrolló por el emplazamiento permanente de la
llamada "Cruz del Papa" -y que dio lugar en junio de
1987 a una bullanguera Asamblea General (Senadores y Diputados juntos) y a la aprobación
de la Ley 15.870 autorizando la permanencia de la misma- parece
mostrar "el último suspiro"(28) de aquella religión
civil (rododianamente) jacobina y que tanto marcara
al Uruguay desde mediados
del siglo XIX hasta las primeras décadas del XX.
Pero la religión civil uruguaya no debe ajustarse únicamente
a sus diatribas y prácticas laicizadoras y secularizadoras.
Claro que es de particular importancia tanto la producción
de Leyes y Decretos estatistas y anti-clericales, así
como la llamada "Constitución del ´19"
en la que se marca la separación Iglesia Católica-Estado.
También -para seguir dando ejemplos- las luchas intestinas
de la propia Iglesia (la
famosa polémica entre católicos y supuestos o reales
"católicos-masones"), el "desencantamiento"
interno del catolicismo o bien la magia social de la nominación
("Semana
de Turismo" en vez de "Semana Santa"). ¿Podríamos
olvidarnos acaso de la modificación de la nominación
de más de treinta poblados y ciudades, por el simple hecho
de tener nombres católicos, de la realización de
los grandes asados frente a la Catedral los viernes santos(29) o bien del
uso de la minúscula -"dios" en vez de "Dios
"- en algunos diarios uruguayos?
También es fundamental destacar, traer a escena, otros
aspectos de la religión civil: el de estar conformada
por el conjunto de mitos y representaciones emblemáticas
que hacen a la Nación. Sustitución entonces, y
en el mismo movimiento, producción simbólica en
la cual aparecen los elogios a la democracia, la ley, el ciudadano,
las libertades, etc.
Es esto lo que fui a buscar a los textos escolares de lectura obligatoria
que se usaron en la Escuela Pública desde la reforma vareliana
hasta aproximadamente los ´30.
Los templos de la "Nación laica" (más conocidos
como Escuela Pública) -su textualidad- debían de darme
las certezas empíricas del caso. Tanto el éxito
de la escolarización en Uruguay, las características
de la reforma
valeriana
como un jalón fundamental del proceso de laicización,
así como el hecho de conformarse en una de las matrices
principales en la producción, circulación y apropiación
de mitos y representaciones. -también de su interiorización
en la concreción de sujetos-ciudadanos- daban las garantías
del caso. En la textualidad de la "religión cívica"
encontré parte de lo que esperaba en esa "larga marcha"
hacia el ciudadano.
Pero mientras estaba en el Museo Pedagógico "José
Pedro Varela"
- entre vitrinas que mostraban los castigos corporales pre-vareliano-
y revisaba esos libros (cuyas hojas parecían alas de
mariposas)
hubo varias novedades que me llevaron al encuentro de un conjunto
de investigadores que habían tratado la temática
y dado cuenta de la ambivalencia de toda esa masa textual.(30)
La sorpresa no fue solamente constatar el elogio democrático
y la desaparición o bien el tratamiento de la divinidad
de una manera cada vez más abstracta, sino la jerarquización
en la conformación del sujeto-ciudadano. Ya no solamente
la privatización de la religiosidad y el culto al mismo
tiempo de una religión civil, sino también la obliteración
y privatización de la diversidad cultural -en su sentido
más amplio- a lo que habría que agregar la jerarquización
del otro producido en tanto que otro.
Sin
embargo, no se trataba meramente de una religión civil
incluyente -bajo el signo de la homogeneidad- y también
excluyente (en
el sentido de la privatización).
La jerarquización me obligó a tratar al mismo tiempo
los "Mitos de igualdad" y representaciones "vecinas",
y dar cuenta asimismo del tratamiento asimétrico del gaucho, los indios, el inmigrante
europeo (en
general bien tratado).
El caso de los afro-uruguayos merece una mención aparte
(particularmente
en las formaciones delirantes elaboradas por A. Vásquez
Acevedo).
Si la religión civil uruguaya conjugó igualdad
y homogeneidad, esta conjugación supuso al mismo tiempo
no solamente la privatización sino la distribución
asimétrica.
El igualitarismo "a la uruguaya" susurraba en parte
aquel "Você sabe com quem está falando?"
al mismo tiempo que integraba y formulaba a todos bajo la impronta
de la nomiNación. Huyendo de esa nomiNación -y
para terminar- el desafío antropológico podrá
consistir en seguir profundizando no solamente en las grandes
matrices (como
la escuela pública) sino también en todos aquellos
otros discursos constitutivos de la Nación (los márgenes) de forma tal
de terminar desustancializando los centros identitarios "imaginados".
Notas:
(1) Ponencia presentada al
Encuentro con la Antropología Social y Cultural en el
Uruguay 24 y 25 de noviembre de 2000, Montevideo, Uruguay
Org: Museo Nacional de Antropología- MEC//Dpto. de Antropología
Social-FHCE, UDELAR// Comisión Sectorial de Investigación
Científica (CSIC) UDELAR.
Este trabajo se encuentra actualmente en edición en las
Actas del mencionado encuentro y definitivamente editado en la
revista Hermes Criollo, Montevideo, año 2, nro.2, pp.
59-69, marzo-junio/2002.
(16) Con las reservas "anti-totalizadoras" del caso,
este corte temporal asume algunas propuestas provenientes del
saber histórico:
"Fue durante las tres primeras décadas del siglo
XX cuando la sociedad uruguaya pudo completar su primer modelo
de identidad nacional (..) Si bien Batlle y el batllismo adquirieron
una inocultable significación en este período,
en este como en otros aspectos su acción se insertó
- junto con otros actores relevantes- en el cuadro de una "aventura"
colectiva y conflictiva, que recogió fuertes herencias
y las proyectó en nuevas síntesis."
Ver: Gerardo Caetano "Identidad nacional e imaginario colectivo
en Uruguay. La síntesis perdurable del Centenario."
En: Hugo Achugar y Gerardo Caetano Identidad uruguaya: ¿mito,
crisis o afirmación? Montevideo, Trilce, p. 84, 1992.
(17) Ver entre otros trabajos la tesis citada L. Nicolás
Guigou "A nação laica..." y L. Nicolás
Guigou "De la religión civil: identidad, representaciones
y mito-praxis en el Uruguay. Algunos aspectos teóricos."
Sonnia Romero (comp.) Anuario Antropología social y cultural
en Uruguay. Montevideo, Dpto. de Antropología Social,
FHCE, UDELAR-NORDAN, 2000. El antropólogo Marshall Sahlins
ha causado más de un revuelo con su idea de mito-praxis.
Ver principalmente el trabajo de Gananath Obeyesekere The Apotheosis
of Captain Cook. Princeton University Press, 1992. El trabajo
fundamental de Marshall Sahlins sobre mito-praxis es: Islas de
historia. Barcelona, Gedisa, 1997. Dos mitólogos ( y amigos)
también han trabajado sobre mitos y escritura ("tecnologías
de la inteligencia" ) y sobre mito-praxis.Ver: M. de Fátima
Carneiro Montero Os lugares da escrita: um estudo antropológico
com mulheres de camadas populares em Porto Alegre/ RS. Programa
de Pós-graduação em Antropologia Social,
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) y José
Basini Estratégias econômicas, políticas
e religiosas na mito-práxis mybá-guarani. Programa
de Pós-graduação em Antropologia Social,
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
(18) Ver sobre este punto: Salvador Giner "La religión
civil". En: Rafael Salazar Días; Salvador Giner;
Fernando Velasco (eds) Formas modernas de religión. Madrid,
Alianza, 1994.
(19) Ver: Rousseau, Jean Jaques El contrato social. Buenos Aires,
Aguiar, p. 226, 1957.
(20) Ver: N.R. Bellah, Beyond belief:essays on religion in a
post-traditional world. Nueva York, Harper&Row, p- 180-181,
1970.
(21) Ver: Jürgen Habermas Teoría de la acción
comunicativa. Tomo II. Madrid, Taurus, p.411, 1987.
(22) Ver: Salvador Giner "La religión civil".
En: Rafael Salazar Días; Salvador Giner; Fernando Velasco
(eds) Formas modernas de religión. Madrid, Alianza, p.
143, 1994.
(23) Ver: Luis Fernando Dias Duarte "Três ensaios
sobre pessoa e modernidade." Rio de Janeiro, Museo Nacional,
nro. 41,p. 19, 1983.
(24) Ver: Josep
R. Llobera El dios de la modernidad. Barcelona, Anagrama, p.
247, 1996.
(25) Ver: Louis
Dumont Ensaios sobre o individualismo:. uma perspectiva antropológica
sobre a ideologia moderna. Lisboa, Dom Quixote, p.21, 1992.
(26) Ver: Salvador
Giner "La religión civil". En: Rafael Salazar
Días; Salvador Giner; Fernando Velasco (eds) Formas modernas
de religión. Madrid, Alianza, p. 144, 1994.
(27) Los antecedentes
son aquí importantes: ya el artículo 18 del Decreto-Ley
de Educación Común del 24 de agosto de 1877, permitía
a aquellos escolares que profesaran otras religiones o bien que
sus tutores o padres no desearan que recibieran formación
católica a quedar excentos de la misma. Un antecedente
también relevante fue el tiempo verdaderamente dedicado
a la educación religiosa antes de su definitva prohibición.
Refiriéndose a este álgido punto en la reforma
vareliana y al citado Decreto-Ley que la hizo posible, Bralich
nos dice: "Otro aspecto de los nuevos programas escolares
es el referido al cuestionado tema de la enseñanza religiosa.
Aquí, si bien la Ley establecía su obligatoriedad,
Varela y su equipo fijaron un tiempo mínimo para la asignatura
"Moral y Religión": un 4% del horario escolar,
lo que equivalía a 15 minutos diarios." Ver: Jorge
Bralich Una historia de la educación en Uruguay. Montevideo,
Fundación de Cultura Universitaria, p.68, 1996.
(28) Pi Hugarte
llama la atención acerca de las diferencias de tratamiento
entre las arduas discusiones que trajo consigo la decisión
de conservar en su lugar y de forma permanente la ya citada Cruz,
y la tranquilidad y la ausencia de debate en la Junta Departamental
de Montevideo al autorizar la construcción del monumento
a Yemanjá. Ver: Renzo Pi Hugarte
"Transnacionalização da religião no
cone sul: o caso do Uruguai". En: Ari Pedro Oro, Carlos
Alberto Steil (Orgs.) Globalização e religião.
Petrópolis, Vozes, p.204, 1997.
(29) Ver: Néstor
Da Costa "A situação religiosa no Uruguai."
En: Ari Pedro Oro, Carlos Alberto Steil (Orgs.) Globalização
e religião. Petrópolis, Vozes, 1997.
(30) Fue fundamental
en este proceso la "apertura" que me presentó
Ana Luiza Carvalho da Rocha -profesora del Posgrado en Antropología
Social de la UFRGS- al orientarme hacia la lectura de Ma. De
Lourdes Chagas Deiró Nosella As belas mentiras. A ideología
subjacente aos textos didáticos..São Pablo, Morales,
1981. Algunos textos resultaron muy importantes para el caso
de Uruguay ( y la época abordada): Jorge Bralich Los textos
escolares como instrumento ideológico.Montevideo, Universidad
de la República, 1990. La guía de la historiadora
Silvia Rodríguez Villamil fue también fundamental.Ver:
Silvia Rodríguez Villamil Mujeres al fin, del siglo XIX.
Montevideo, Concurso III, Academia Nacional de Letras, 1994.
Se recomienda asimismo el trabajo de Norma Sandro y Ana Ma. Bello
"El mito del héroe a través de la enseñanza
o "El bello librito del Sr. Miranda" Ponencia presentada
al II Encuentro de Arqueología, Maldonado, 1995.
* Publicado
originalmente en Revista Hermes Criollo Año 2, nro
2.
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