|
Cuando fue publicado por
primera vez, a comienzos de 1900, Ariel
trajo fama inmediata a su autor, el uruguayo José
Enrique Rodó (1871-1917). A partir de allí, la obra
conoció más de treinta ediciones, en español
y en traducciones, y permanece, junto a Motivos de Proteo (1909), como su libro más conocido.
De hecho, puede incluso
decirse que Ariel es la única razón por la
cual Rodó es recordado.
Sin llegar a ese extremo en esta introducción, podemos
legítimamente pasar del hombre a la obra, y dispensarnos
de detalles biográficos: (1) es
suficiente para nuestros propósitos decir que escribió
Ariel a la edad de veintiocho años, después de una
serie de ensayos publicados en la Revista Nacional de literatura
y ciencias sociales (un
periódico que había contribuido a fundar), y como el tercer trabajo de una
serie que tituló La vida nueva -siendo el segundo
su brillante estudio sobre Darío-.
Estos ensayos tempranos,
y el curso de lecciones sobre literatura occidental que comenzó
a dictar en la universidad de Montevideo en 1898, sirvieron como
vehículos para algunas de las ideas sobre estética
y moral que remodeló en Ariel,
ya como más profesional y acabado 'pensador'(2). No existe equivalente en inglés para
este término; en América Latina el 'pensador' aspira
a ser un filósofo por un lado, y un periodista por el otro,
y sin embargo escapa a la cualidad despectiva de algún
modo implícita en el término inglés thinker.
Sin ser un filósofo
ni un pensador en un sentido estricto, para su tiempo Rodó
fue ambas cosas
(3); y es esto
lo que nos anima a examinar el contexto ideológico de
Ariel antes de considerar la fuerza que le dieron sus
circunstancias contemporáneas.
El título Ariel,
como el de la colección de ensayos El Mirador de Próspero
(1909), nos muestra que Rodó conocía
The Tempest. De hecho, fue tan lejos como para explicar
al lector de Ariel el significado de los personajes en
el ensayo en términos shakesperianos. Estas apenas susurradas
sugerencias del autor, que aparecen antes y al final del largo
discurso de Próspero que forma el cuerpo central de Ariel,
llevó al crítico español Leopoldo Alas (1852-1905)
a atribuir gran importancia a la influencia de Shakespeare en
Rodó; (4) él alentó así
a muchos críticos posteriores a descansarse en un énfasis
demasiado exclusivo en The Tempest y distraer atención
de otras fuentes. Pero incluso Alas había abierto una
aproximación más útil cuando mencionó
a Renán, en passant, antes de pasar a citar y discutir
a Shakespeare.
Pues, como el compatriota de Rodó, Alberto Zum Felde,
y otros críticos han sugerido correctamente, el Calibán,
suite de La Tempête (1878) fue más importante
para Rodó que The Tempest misma. La deuda con Ernest
Renan es obvia y está reconocida en las repetidas referencias
que Rodó hace de él, que sobrepasan en número
a las hechas respecto de cualquier otro escritor; y la deuda
específica con Calibán está implícita
en la mención, en la cuarta parte del discurso de Próspero,
de la derrota de Ariel, el dénouement de la obra.
El Próspero de Rodó se parece más al intelectual
de Renan que al duque de Shakespeare. Las cuestiones en consideración,
la lucha entre la democracia utilitaria (Calibán) y los valores espirituales
(Ariel), no pertenecen a la era isabelina, sino
al siglo diecinueve. No es preciso decir nada más para
sugerir la influencia del Calibán de Renan. Pero la naturaleza
de esta influencia debe ser mejor aclarada de lo que lo ha sido
hasta aquí; necesitamos saber más acerca de la
posición de Rodó vis-à-vis Renan,
así como sobre sus relaciones con el cuerpo de escritores
del siglo diecinueve que cita en Ariel.
Y es que otro escritor fue más importante aún para
Rodó que Renan o Shakespeare: Alfred Fouillée,
un ensayista y divulgador activo en Francia hacia fines del siglo
diecinueve.
Si aceptamos que Rodó continua en Ariel a partir
del punto en que Renan abandona al fin de Calibán, vemos
que se enfrentó con la perspectiva de la victoria demagógica
de Calibán, con la desaparición del sensitivo Ariel
en el aire sutil para convertirse en un espíritu del universo,
y con la mal dispuesta aceptación de la situación
por parte del sabio Próspero. En lugar de comprometerse
('prius morire quam foedari'), el Ariel de Renan ha elegido
apartarse del mundo de los hombres, dejando que el destronado
Próspero se defienda solo de las masas que, ahora educadas
y dirigidas por Calibán, no son ya sensibles al poder
de la magia.
Renan sugiere que Próspero,
con el fin de proteger su elite intelectual, está dispuesto
a una alianza con el triunfante Calibán. Esta indiferencia
aparente para con el destino de Ariel irritó a muchos
pensadores franceses, entre ellos, a Fouillée. Su libro
L'idée moderne du droit en Allemagne, en Angleterre
et en France, que apareció en París el mismo
año que Caliban (1878), censuraba a Renan por su
adhesión a una nueva, peligrosa y básicamente cínica
'école aristocratique' en Francia, y abogaba por la resurrección
y transformación de Ariel:
Mais pourquoi, au lieu de s'abîmer
dans la nature aveugle, Ariel ne se répandrait-il pas
dans l'humanité entière, se faisant chez les uns
simple germe d'intelligence, fleurissant et s'épanouissant
dans le génie des autres, mais partout présent
et animation tout de sa pure flamme? Pourquoi enfin, avec le
temps, ne transfigurait-il pas le peuple lui-même, si bien
qu'au bout d'un certain nombre de siècles Caliban, prenant
conscience de l'esprit qui habite en lui, qui est lui-même,
serait devenu Ariel? (5)
La respuesta del mismo
Renan a esta pregunta dos años más tarde en una
nueva obra, L'eau de jouvence: Suite de Caliban, era extremadamente
irónica, y de algún modo tan ominosa como la de
Aldous Huxley en esa otra continuación de The Tempest
llamada Brave New World. En el prefacio a L'eau de
jouvence, Renan incita a la simpatía por Calibán,
a quien se muestra asumiendo agradables e incluso aristocráticas
actitudes, ahora que es quien manda, y pide que nos esforcemos
por volver a unir a Ariel con la vida, y por aceptarlo en nuestro
mundo de tal modo que él no se vea tentado de abandonarnos
de nuevo a la mínima provocación.
En la obra misma, sin embargo,
somos llevados a creer que Renan está sacrificando voluntariamente
la devoción a la ciencia
y a la cultura, por la que había abogado antes, en favor
del hedonismo igualitario que fomenta el régimen de Calibán.
Somos llevados a aceptar que él realmente desea 'volver
a unir a Ariel con la vida'; pero él no hizo más
que hacer que Próspero exija de Calibán el compromiso
de que se reservará una prebenda para Ariel, en la nueva
república, como guardián en el castillo de Sermione
(Acto V, Escena V). Las razones para la retirada de
Renan, y para su elusividad, pueden haber sido personales: sus
sentimientos mezclados respecto de Gambetta, su odio por la Iglesia
Católica Romana, su curiosa posición en la República
alrededor del año 1870.
En cualquier caso, esas razones son ciertamente irrelevantes
aquí, y lo fueron también para Rodó. Pues
Rodó, sin preocuparse por las sutilezas del pensamiento
de Renan en estas materias, retrocede directamente hacia la pregunta
planteada por Fouillée acerca del dénouement de
Calibán. En L'idée moderne du droit, la
que, como Ariel, trata los personajes de Shakespeare más
como símbolos que como dramatis personae, Fouillée
no se preocupó de lo intrincado en las ideas de Renan,
sino de lo que en Caliban se había sugerido eran sus tendencias
principales. Y éstas le parecieron autoritarias e inspiradas
por el miedo, y que continuaban las líneas de los Dialogues
philosophiques y de La réforme intellectuelle et morale
de la France (1871).
No sólo Rodó
adoptó esta interpretación sino que fue tan lejos
en ella como para citar, como si fuese por primera vez, lo dicho
por Renan en los Dialogues acerca de la democracia como
algo enfrentado a los designios de Dios ("l'antipode
des voies de Dieu"),
cuando Fouillée ya lo había citado en el mismo
contexto en L'idée moderne du droit.
Además, en Ariel, Rodó toma prestado del
libro de Fouillée, y su cita especificada de él,
aunque imprecisa, es una de sólo tres notas al pie en todo
el ensayo. Fouillée es más importante que Renan
y que Shakespeare en la creación de Ariel: cuando
Rodó está discutiendo Ariel y Calibán, y
las cuestiones conexas de individuo y masa, jerarquía e
igualdad, cultura y democracia, tiende a ver a Renan a través
de los ojos de Fouillée. Y esta mirada,
de modo suficientemente significativo, a veces difiere de la mirada
no interrumpida por Fouillée, la mirada tomada de Les
origines du Christianisme, por ejemplo.
En L'idée moderne du droit, Fouillée delinea
dos grandes actitudes respecto de la cuestión del individuo
y la masa; les llama escuelas de pensamiento aristocrática
y democrática. Rodó adoptó esta división
en Ariel y dio copiosos ejemplos de las dos actitudes.
Por un lado encuentra en los escritos de Carlyle, Emerson, Comte,
Taine, Nietzsche, Ibsen y,
por supuesto, Renan, un deseo compartido de heroísmo en
el más puro sentido, de auto elevación individual
y liderazgo, y un correspondiente desprecio hacia los efectos
dañinos para la integridad cultural del individuo de un
movimiento de masas como la democracia utilitaria. Por otro lado
sigue más lejos a Comte, al ver a la democracia como un
inevitable y bienvenido antídoto contra siglos de tiranía
aristocrática, y suscribe las teorías de Quinet,
Bagehot, Bérenger y Bourget hasta el punto de sugerir que
la pura cantidad es esencial a la producción de un individuo
excepcional; incluso, las masas en sí mismas, como los
microorganismos de un arrecife de coral, son capaces de lograr
una suerte de grandeza como resultado de su incesante acción
corporativa.
Pero para Fouillée,
y por lo tanto para Rodó, ninguna de estas actitudes es
satisfactoria, y cualquiera de las dos, llevada a extremo, es
perniciosa. La solución aristocrática no es aceptable
debido a que elige ignorar el dato palpable de la democracia,
y debido a sus implicaciones sociales e intelectuales: particularmente,
en Renan y en Nietzsche,
el desprecio concomitante por los seres inferiores y la reverencia
sin reservas a los superiores. Esto le parece absurdo y peligroso
a Rodó, debido a que es una solución estática
que en último término resulta embrutecedora y evidentemente
maligna por sí misma; sin embargo, debe agregarse que sus
salvedades basadas en fundamentos puramente cristianos son secundarias,
y de ningún modo tan importantes como Alas y algunos otros
críticos, la mayoría españoles, han dado
a entender a sus lectores.
Pero la solución
alternativa no es buena a fin de cuentas; Rodó siente un
desprecio aún mayor al pensar en una democracia amorfa
e indirecta, eligiéndolo todo en base a mayorías,
cegada a la belleza
y a cualquier significado en la vida por un utilitarismo brutal,
y por su misma naturaleza sofocando todo aliento de excelencia
individual. Lo que comienza como un desacuerdo con la defensa
hecha por Alberdi de una indiscriminada inmigración y de
un aumento de la población, termina con el uso de la cruel
palabra de Baudelaire para lo promedial y mediocre:
zoocracia.
Rodó, entonces, no será un conservador ni un demócrata.
Políticamente, esto no lo perturba, tal como mostró
en su cerradamente argumentada defensa de su posición
liberal en Liberalismo y Jacobinismo (1906). Pero esos argumentos están
ausentes en Ariel, y lo que encontramos en cambio en ese
ensayo es una variada y aún confusa colección de
respuestas a un evidente dilema.
Su respuesta principal y más convincente fue sugerida por
Fouillée, a través de su insinuación, en
L'idée moderne du droit, de que a medida que la
sociedad evolucione la ley de selección natural se volverá
menos brutal, y el rigor de las jerarquías sociales será
atenuado en la medida en que el hombre progrese. Rodó elaboró
esta idea de modo atractivo, diciendo que alguna concepción
de jerarquía era esencial al progreso en la medida en que
el hombre puede mejorar sólo teniendo un modelo superior
a imitar; y apeló mesiánicamente a la juventud
para que se convirtiese en la 'especie profética' y en
los precursores de un nuevo tipo de sociedad espiritualizada.
Próspero anima al hombre a trascenderse a sí mismo,
a tornarse en modelo de perfección e integridad humana
a ser imitado en una sociedad en perpetua transformación
en la cual Calibán puede devenir Ariel, y a no conformarse
como esclavo de las demandas de las democracias utilitarias indiferenciadas
en las cuales la personalidad humana es deformada y en las que
Ariel es un extraño.
Todo esto, la filosofía
del 'optimismo ideal' que Rodó desarrolló brillantemente
en Motivos de Proteo (1909) (6), suena
tal vez un poco presuntuosa para nosotros; pero es consistente
en su estilo evangelizador y fue encontrada poderosa en la época
en que fue escrita.
La confusión aparece, sobre todo, en la parte tres del
discurso de Próspero. Aquí Rodó sugiere que
la más elevada facultad del hombre es la estética,
que la moral depende en último término de la belleza
("A medida que la humanidad
avance, se concebirá más claramente la ley moral
como una estética de la conducta. Se huirá del mal
y del error como de una disonancia; se buscará lo bueno
como el placer de una armonía"); y él asume simultáneamente
que la belleza no es
propiedad de la mayoría sino lo preservado por una selecta
minoría ("La superfluidad
del arte no vale para la masa
anónima los trescientos denarios. Si acaso la respeta,
es como a un culto esotérico"). Con esto se acerca a simpatizar
con la actitud de sus contemporáneos los modernistas. La
mayor parte del movimiento modernista en España e Hispanoamérica
al fin del siglo XIX y comienzos del XX no era nada más
que la décadence
y 'el arte por el arte' de los parnasianos y simbolistas franceses.
El famoso prefacio de Rubén Darío a su colección
de versos Prosas profanas (1896), lleno de virulento desprecio a
la mediocridad, es típico de tal aspecto del movimiento.
En realidad, Rodó tuvo poco que ver con esta postura; incluso
él ignoró la
(ahora muy admirada)
poesía de su compatriota y contemporáneo Julio
Herrera y Reissig (1875-1910), al menos hasta después
de la muerte de Herrera.
Y en su crítica de Prosas profanas censuró
a Darío por su afectación de elegancia, aires aristocráticos,
señalando las limitaciones de la actitud decadente. Argumentó
que el sentido del término modernismo debía ser
ampliado, y concluyó por identificarlo con su propio 'optimismo
ideal':
"Yo soy un modernista también;
yo pertenezco con toda mi alma a la gran reacción que
da carácter y sentido a la evolución del pensamiento
en las postrimerías de este siglo; a la reacción
que, partiendo del naturalismo literario y del positivismo filosófico,
los conduce, sin desvirtuarles en lo que tienen de fecundos,
a disolverse en concepciones más altas." (7)
En Ariel, sin
embargo, está menos explícitamente decidido acerca
de cuáles son estas "concepciones más altas".
Su indecisión es desafortunada. Pues, una vez que el lector
se ha vuelto consciente acerca del esteticismo subrepticio en
la tercera parte del discurso de Próspero, está
menos dispuesto a ser caritativo con la obra como un todo. Podemos
tomar como ejemplo la fábula del monarca oriental. Rodó
usa esta fábula para ilustrar ese estado de 'libertad interior',
ese centro de vida interior independiente desde el cual, para
citar a Havelock Ellis, podemos "organizar la belleza y armonía
de la sociedad". (8)
La idea como tal es clara y es coincidente con el tema de Rodó
de la integridad
psicológica.
Pero en el contexto de
su preconizada 'estética de la conducta' la fábula
tiene también reminiscencias del precioso retiro, el 'reino
interior' de los modernistas, de modo que el lector está
inclinado a asociar la privacidad del perfumado y suavemente iluminado
cuarto interior del monarca, con el apartamiento perverso y el
mundo de sueños del castillo de Axel. Y este escapismo
puede a su vez parecer sintomático de la inseguridad y
aislamiento que casi todos los escritores
latinoamericanos han confesado sentir en una u otra época
de sus vidas. (9) ¿No se nos ha dicho que,
después de oír hablar a Próspero, sus alumnos
son devueltos a la realidad por el contacto con la multitud humana,
esos alumnos que deben no sólo sobrevivir sino dominar
en la lucha por la vida si es que efectivamente son los heraldos
del nuevo mundo de Ariel?
Tendemos, pues, a aceptar la vaguedad de Rodó como una
limitación. Pero debemos aceptar, también, que
debido a que es incidental, esta poco característica aquiescencia
de Rodó para con un esteticismo a la moda no vicia, en
último término, su argumento principal:
"Una vez más: el
principio fundamental de vuestro desenvolvimiento, vuestro lema
en la vida, debe ser mantener la integridad de vuestra condición
humana. Ninguna función particular debe prevalecer jamás
sobre esa finalidad suprema. Ninguna fuerza aislada puede satisfacer
los fines racionales de la existencia individual, como no puede
producir el ordenado concierto de la existencia colectiva."
Ya antes que Ariel
fuese publicado, Rodó estaba ansioso acerca del modo en
que sería recibido e interpretado en América Latina.
A fines de 1899, en un anuncio de su inminente publicación,
un diario uruguayo, El Día, describió el
trabajo como un estudio sobre la perniciosa influencia de la "raza
anglo-yankee" en América Latina. Rodó se aseguró
de que esa frase fuese corregida. Un segundo anuncio afirmó
entonces que los grandes temas del libro eran los que hemos discutido
recién, e insistió en que sus destaques acerca de
Estados Unidos en la quinta parte del discurso de Próspero
simplemente habían querido ser ilustrativos de su tesis
principal. (10) De ningún modo debían
ser entendidos como una acusación contra ese país.
Pero más allá
de los esfuerzos de su autor, el ensayo se volvió inmediatamente
famoso y popular como tal acusación. A medida que se sucedían
edición tras edición, la cruda antítesis
-Ariel (América Latina)
versus, y superior
a, Calibán (Estados
Unidos)- fue más
y más ampliamente adscripta al ensayo de Rodó.
Las razones para ello yacen casi completamente fuera del ensayo
mismo: sin duda es posible apoyarse, para explicar la mayor parte
del éxito de Ariel, en la atmósfera de la
época, y en las corrientes de sentimiento que, aún
hoy, corren fuertemente por América Latina.
Para entender esa atmósfera, y a riesgo de resultar demasiado
esquemáticos, podemos decir que los latinoamericanos adoptaban
tres grandes actitudes frente a los Estados Unidos en la época
en que Rodó estaba escribiendo. (11)
Primero, la idea de una unión panamericana, de un 'Hemisferio
Occidental' era todavía tenazmente sostenida, notoriamente
en la famosa nota que el ministro del Exterior argentino Luis
María Drago envió a Washington dos años
después de la aparición de Ariel: nota que
se hizo conocida como la Doctrina Drago, corolario a la Doctrina
Monroe de 1823.
Este movimiento hacia la
solidaridad interamericana y una más estrecha unión
con Estados Unidos derivó de la admiración sentida
a través de la mayor parte del siglo XIX por los países
latinoamericanos, tanto repúblicas como colonias, por los
emancipados estados de Norte América. La unión era
venerada como modelo de progreso iluminado, y (aunque los norteamericanos hicieron poco
en la práctica para ayudar a sus hermanos del Sur) como
un antídoto contra las fuerzas reaccionarias de Europa,
en particular España. Al mismo tiempo que el satírico
español Mariano José de Larra (1807-37) era admirado e imitado, notoriamente
por Alberdi, no en tanto español pero sí como mártir
de su país, en los discursos y escritos de hombres como
Bilbao, Sarmiento y Alberdi
mismo, las figuras de Washington y Jefferson estaban siendo dotadas
de una rara excelencia a los ojos de los sudamericanos.
En el caso de Alberdi y
otros pensadores argentinos, el deseo de unión y respeto
por la vida, el carácter y las instituciones del norte,
es decir por la 'raza' anglosajona, implicó una tácita
admisión de una al menos temporaria inferioridad: pues
los inmigrantes de Europa en la segunda mitad del siglo XIX aún
debían probar ser capaces de ejercer la influencia 'civilizadora'
que se esperaba de ellos, frente a aquellos 'bárbaros'
indígenas que aún sobrevivían en las pampas,
y sobre la población
criolla.
Una falta de confianza en América Latina que era básicamente
racial era también evidente en los escritos de Carlos
Octavio Bunge y del boliviano Alcides Arguedas.
En una segunda, y más neutral posición, estaban
aquellos que conscientemente compartían los puntos de
vista del cubano José Martí y del puertorriqueño
E. M. de Hostos. Martí, un revolucionario anticlerical,
murió en 1895 tratando de liberar a Cuba del yugo hispánico;
pero (como algunos comentaristas
recientes han estado especialmente ansiosos por señalar)
esto no significa
que de haber vivido habría convertido a Cuba en una colonia
norteamericana. Él creía que la causa de Cuba era
la causa de América Latina; y su larga experiencia personal
de vida en Estados Unidos y sus convicciones básicamente
liberales le llevaron a creer que una incorporación formal
a cualquier otra potencia en principio no era saludable, y que
ello tendería a trabar el desarrollo latinoamericano.
Esto nos conduce a la tercera posición.
En 1900 el entusiasmo por los Estados Unidos había disminuido
en muchos lugares, y en primer lugar en México, debido
a la guerra mexicana y a la anexión de Texas; ya estaba
virtualmente extinguido para la época de la Conferencia
Panamericana de 1889-90, debido a la desdeñosa arrogancia
de intervenciones como las del presidente Hayes o Richard Olney.
La aprensión causada por la despótica actitud de
Estados Unidos en el Caribe se fue tornando gradualmente en 'yankifobia'
con la creciente conciencia de las implicaciones políticas
que tenían las grandes inversiones hechas por los Estados
Unidos en América Latina después de 1890.
Con la guerra hispano-norteamericana
de 1898, los sentimientos de animosidad cristalizaron. Como resultado
de la total derrota española, a la que Rodó refiere
indirectamente en Ariel, los Estados Unidos ocuparon dos
de sus antiguas colonias: Cuba, temporariamente, y Puerto Rico,
permanentemente. El amor-odio por los Estados Unidos se volvió
llanamente odio, ahora que los españoles habían
sido definitivamente reemplazados por los Estados Unidos como
potencia militar amenazadora. Al mismo tiempo, un sentido de
latinidad se volvió más admisible para las emociones
de los habitantes de las antiguas posesiones españolas
en América, ahora que podían mirar a su antiguo
opresor en derrota con indulgencia, sentimientos de fraternidad,
e incluso de amor.
Rubén Darío
actuó rápidamente al explotar este naciente racialismo
en poemas como 'A Roosevelt' (1904) y 'Salutación del optimista'
(1905), poemas a 'la América católica'
y 'la América española', al tiempo que condenaba
la atea y peligrosa inanidad de Norteamérica. (12)
Esta actitud recibió su apoteosis en el trabajo de José
Vasconcelos La raza cósmica (1925), que predijo el triunfo final
de la raza cósmica latina sobre la teutónica del
Norte, y vio a América Latina peleando con Estados Unidos
como continuación de las guerras de la Reforma entre la
España católica y el Norte protestante. Esto fue
institucionalizado en los desvergonzadamente explícitos
ritos de la Fiesta de la Raza, celebrados cada 12 de octubre
en España e Hispanoamérica.
Traducción:
Aldo Mazzucchelli
sigue
Notas:
(1) - Estos son provistos
en abundancia por Víctor Pérez Petit en Rodó.
Su vida, su obra (Montevideo, 1937). Ver también Lauxar
(Osvaldo Crispo Acosta), Rubén Darío y Enrique
Rodó (Montevideo, 1945).
(2) En castellano en el original.
(N. de T.)
(3) Véase en general:
Ventura García Calderón, Semblanzas de América
(Madrid, 1921), pp. 7-26; Andrés González Blanco,
Escritores representativos de América (Madrid, 1917),
pp. 1-78; Gonzalo Zaldumbide, José Enrique Rodó
(Madrid, 1919), y Mario Benedetti, Genio y figura de José
Enrique Rodó (Buenos Aires, 1966).
(4) Véase esta reseña
de Ariel en Los Lunes del Imparcial (Madrid), 23
de abril de 1900; incluida como prólogo en la segunda
y en varias ediciones subsiguientes de Ariel.
(5) L'idée moderne
du droit (Paris: Hachette, 1878), Libro 5, v (p. 844).
(6) La semejanza temática
y estilística entre este trabajo y Ariel ha llevado
a la crítica a argüir que ambas brotan de un único
trabajo incompleto de forma epistolar, al cual Rodó hace
repetida referencia en 1898; Ariel es mencionado más de
una vez en Motivos de Proteo. Para un sucinto e iluminador
recuento de las posiciones filosóficas de Rodó,
ver Arturo Ardao, La filosofía en el Uruguay en el
siglo XX (México, 1956), pp. 25-44. En la Universidad
de Montevideo, bajo Alfredo Vázquez Acevedo, Rodó
absorbió como estudiante los principios del positivismo,
luego dominante en toda Latinoamérica. Pero luego de,
aproximadamente, 1895, él comenzó, junto a su contemporáneo
Carlos Vaz Ferreira, a apartarse de las interpretaciones utilitaristas
de la filosofía evolucionista spenceriana y a tratar de
infundir cierta medida de 'optimismo ideal' en ella, aunque permaneciendo
fiel a los principios positivistas. Ver también la segunda
mitad del ensayo de Rodó Rumbos nuevos (1910).
(7) Rubén Darío
(1899), Obras completas (Madrid: Aguilar, 1957) p. 187.
Para un estudio detallado de las relaciones de Rodó con
el modernista Herrera y otros miembros de la así denominada
'Generación del 900', ver Emir Rodríguez Monegal,
Rodó en el novecientos (Montevideo: Número,
1950), especialmente el Apéndice.
(8) 'Rodó', The Philosophy
of Conflict (London, 1919), p. 236.
(9) Véase el libro de
Jean Franco, Culture and Society in Modern Latin America (Praeger-Pall
Mall, 1967). Sobre el castillo de Axel véase el libro
de Edmund Wilson de ese nombre (Axel's Castle), cuyo título
ha sido tomado de la obra Axel (1890), del simbolista
Villiers de l'Isle Adam.
(10) Este incidente ha sido reportado por Emir Rodríguez
Monegal en su edición de Obras Completas de Rodó
(Madrid, 1957), p. 194.
(11) Para un tratamiento más
completo véase: A. P.Whitaker, The Western Hemisphere
Idea (Cornell University Press, 1954) y Stephen Clissold,
Latin America. A cultural outline (London, 1965), cap. 3. El
caso de Brasil es, acaso, diferente.
(12) Esto, sin embargo, no le
impidió adoptar una actitud muy diferente en 'Salutación
al Águila' (1906).
* Prólogo
a la edición de Ariel, de José Enrique Rodó.
Introducción y notas de Gordon Brotherston, Cambridge:
Cambridge University Press, 1967. Tomado de Insomnia
|
|
VOLVER AL AUTOR
