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Amir Hamed
ISSN 1688-1672

 



RODÓ, JOSÉ ENRIQUE - ARIEL - RENAN, ERNEST - FOILLÉE, ALFRED -

Introducción a Ariel, de J. E. Rodó (I)*

Gordon Brotherston
En América Latina el 'pensador' aspira a ser un filósofo por un lado, y un periodista por el otro, y sin embargo escapa a la cualidad despectiva de algún modo implícita en el término inglés thinker. Sin ser un filósofo ni un pensador en un sentido estricto, para su tiempo Rodó fue ambas cosas

 

Cuando fue publicado por primera vez, a comienzos de 1900, Ariel trajo fama inmediata a su autor, el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917). A partir de allí, la obra conoció más de treinta ediciones, en español y en traducciones, y permanece, junto a Motivos de Proteo (1909), como su libro más conocido.

De hecho, puede incluso decirse que Ariel es la única razón por la cual Rodó es recordado. Sin llegar a ese extremo en esta introducción, podemos legítimamente pasar del hombre a la obra, y dispensarnos de detalles biográficos: (1) es suficiente para nuestros propósitos decir que escribió Ariel a la edad de veintiocho años, después de una serie de ensayos publicados en la Revista Nacional de literatura y ciencias sociales (un periódico que había contribuido a fundar), y como el tercer trabajo de una serie que tituló La vida nueva -siendo el segundo su brillante estudio sobre Darío-.

Estos ensayos tempranos, y el curso de lecciones sobre literatura occidental que comenzó a dictar en la universidad de Montevideo en 1898, sirvieron como vehículos para algunas de las ideas sobre estética y moral que remodeló en Ariel, ya como más profesional y acabado 'pensador'(2). No existe equivalente en inglés para este término; en América Latina el 'pensador' aspira a ser un filósofo por un lado, y un periodista por el otro, y sin embargo escapa a la cualidad despectiva de algún modo implícita en el término inglés thinker.

Sin ser un filósofo ni un pensador en un sentido estricto, para su tiempo Rodó fue ambas cosas (3); y es esto lo que nos anima a examinar el contexto ideológico de Ariel antes de considerar la fuerza que le dieron sus circunstancias contemporáneas.

El título Ariel, como el de la colección de ensayos El Mirador de Próspero (1909), nos muestra que Rodó conocía The Tempest. De hecho, fue tan lejos como para explicar al lector de Ariel el significado de los personajes en el ensayo en términos shakesperianos. Estas apenas susurradas sugerencias del autor, que aparecen antes y al final del largo discurso de Próspero que forma el cuerpo central de Ariel, llevó al crítico español Leopoldo Alas (1852-1905) a atribuir gran importancia a la influencia de Shakespeare en Rodó; (4) él alentó así a muchos críticos posteriores a descansarse en un énfasis demasiado exclusivo en The Tempest y distraer atención de otras fuentes. Pero incluso Alas había abierto una aproximación más útil cuando mencionó a Renán, en passant, antes de pasar a citar y discutir a Shakespeare.

Pues, como el compatriota de Rodó, Alberto Zum Felde, y otros críticos han sugerido correctamente, el Calibán, suite de La Tempête
(1878) fue más importante para Rodó que The Tempest misma. La deuda con Ernest Renan es obvia y está reconocida en las repetidas referencias que Rodó hace de él, que sobrepasan en número a las hechas respecto de cualquier otro escritor; y la deuda específica con Calibán está implícita en la mención, en la cuarta parte del discurso de Próspero, de la derrota de Ariel, el dénouement de la obra.

El Próspero de Rodó se parece más al intelectual de Renan que al duque de Shakespeare. Las cuestiones en consideración, la lucha entre la democracia utilitaria
(Calibán) y los valores espirituales (Ariel), no pertenecen a la era isabelina, sino al siglo diecinueve. No es preciso decir nada más para sugerir la influencia del Calibán de Renan. Pero la naturaleza de esta influencia debe ser mejor aclarada de lo que lo ha sido hasta aquí; necesitamos saber más acerca de la posición de Rodó vis-à-vis Renan, así como sobre sus relaciones con el cuerpo de escritores del siglo diecinueve que cita en Ariel.

Y es que otro escritor fue más importante aún para Rodó que Renan o Shakespeare: Alfred Fouillée, un ensayista y divulgador activo en Francia hacia fines del siglo diecinueve.

Si aceptamos que Rodó continua en Ariel a partir del punto en que Renan abandona al fin de Calibán, vemos que se enfrentó con la perspectiva de la victoria demagógica de Calibán, con la desaparición del sensitivo Ariel en el aire sutil para convertirse en un espíritu del universo, y con la mal dispuesta aceptación de la situación por parte del sabio Próspero. En lugar de comprometerse
('prius morire quam foedari'), el Ariel de Renan ha elegido apartarse del mundo de los hombres, dejando que el destronado Próspero se defienda solo de las masas que, ahora educadas y dirigidas por Calibán, no son ya sensibles al poder de la magia.

Renan sugiere que Próspero, con el fin de proteger su elite intelectual, está dispuesto a una alianza con el triunfante Calibán. Esta indiferencia aparente para con el destino de Ariel irritó a muchos pensadores franceses, entre ellos, a Fouillée. Su libro L'idée moderne du droit en Allemagne, en Angleterre et en France, que apareció en París el mismo año que Caliban (1878), censuraba a Renan por su adhesión a una nueva, peligrosa y básicamente cínica 'école aristocratique' en Francia, y abogaba por la resurrección y transformación de Ariel:

Mais pourquoi, au lieu de s'abîmer dans la nature aveugle, Ariel ne se répandrait-il pas dans l'humanité entière, se faisant chez les uns simple germe d'intelligence, fleurissant et s'épanouissant dans le génie des autres, mais partout présent et animation tout de sa pure flamme? Pourquoi enfin, avec le temps, ne transfigurait-il pas le peuple lui-même, si bien qu'au bout d'un certain nombre de siècles Caliban, prenant conscience de l'esprit qui habite en lui, qui est lui-même, serait devenu Ariel? (5)

La respuesta del mismo Renan a esta pregunta dos años más tarde en una nueva obra, L'eau de jouvence: Suite de Caliban, era extremadamente irónica, y de algún modo tan ominosa como la de Aldous Huxley en esa otra continuación de The Tempest llamada Brave New World. En el prefacio a L'eau de jouvence, Renan incita a la simpatía por Calibán, a quien se muestra asumiendo agradables e incluso aristocráticas actitudes, ahora que es quien manda, y pide que nos esforcemos por volver a unir a Ariel con la vida, y por aceptarlo en nuestro mundo de tal modo que él no se vea tentado de abandonarnos de nuevo a la mínima provocación.

En la obra misma, sin embargo, somos llevados a creer que Renan está sacrificando voluntariamente la devoción a la ciencia y a la cultura, por la que había abogado antes, en favor del hedonismo igualitario que fomenta el régimen de Calibán. Somos llevados a aceptar que él realmente desea 'volver a unir a Ariel con la vida'; pero él no hizo más que hacer que Próspero exija de Calibán el compromiso de que se reservará una prebenda para Ariel, en la nueva república, como guardián en el castillo de Sermione (Acto V, Escena V). Las razones para la retirada de Renan, y para su elusividad, pueden haber sido personales: sus sentimientos mezclados respecto de Gambetta, su odio por la Iglesia Católica Romana, su curiosa posición en la República alrededor del año 1870.

En cualquier caso, esas razones son ciertamente irrelevantes aquí, y lo fueron también para Rodó. Pues Rodó, sin preocuparse por las sutilezas del pensamiento de Renan en estas materias, retrocede directamente hacia la pregunta planteada por Fouillée acerca del dénouement de Calibán. En L'idée moderne du droit, la que, como Ariel, trata los personajes de Shakespeare más como símbolos que como dramatis personae, Fouillée no se preocupó de lo intrincado en las ideas de Renan, sino de lo que en Caliban se había sugerido eran sus tendencias principales. Y éstas le parecieron autoritarias e inspiradas por el miedo, y que continuaban las líneas de los Dialogues philosophiques y de La réforme intellectuelle et morale de la France
(1871).

No sólo Rodó adoptó esta interpretación sino que fue tan lejos en ella como para citar, como si fuese por primera vez, lo dicho por Renan en los Dialogues acerca de la democracia como algo enfrentado a los designios de Dios ("l'antipode des voies de Dieu"), cuando Fouillée ya lo había citado en el mismo contexto en L'idée moderne du droit.

Además, en Ariel, Rodó toma prestado del libro de Fouillée, y su cita especificada de él, aunque imprecisa, es una de sólo tres notas al pie en todo el ensayo. Fouillée es más importante que Renan y que Shakespeare en la creación de Ariel: cuando Rodó está discutiendo Ariel y Calibán, y las cuestiones conexas de individuo y masa, jerarquía e igualdad, cultura y democracia, tiende a ver a Renan a través de los ojos de Fouillée. Y esta mirada, de modo suficientemente significativo, a veces difiere de la mirada no interrumpida por Fouillée, la mirada tomada de Les origines du Christianisme, por ejemplo.

En L'idée moderne du droit, Fouillée delinea dos grandes actitudes respecto de la cuestión del individuo y la masa; les llama escuelas de pensamiento aristocrática y democrática. Rodó adoptó esta división en Ariel y dio copiosos ejemplos de las dos actitudes. Por un lado encuentra en los escritos de Carlyle, Emerson, Comte, Taine, Nietzsche, Ibsen y, por supuesto, Renan, un deseo compartido de heroísmo en el más puro sentido, de auto elevación individual y liderazgo, y un correspondiente desprecio hacia los efectos dañinos para la integridad cultural del individuo de un movimiento de masas como la democracia utilitaria. Por otro lado sigue más lejos a Comte, al ver a la democracia como un inevitable y bienvenido antídoto contra siglos de tiranía aristocrática, y suscribe las teorías de Quinet, Bagehot, Bérenger y Bourget hasta el punto de sugerir que la pura cantidad es esencial a la producción de un individuo excepcional; incluso, las masas en sí mismas, como los microorganismos de un arrecife de coral, son capaces de lograr una suerte de grandeza como resultado de su incesante acción corporativa.

Pero para Fouillée, y por lo tanto para Rodó, ninguna de estas actitudes es satisfactoria, y cualquiera de las dos, llevada a extremo, es perniciosa. La solución aristocrática no es aceptable debido a que elige ignorar el dato palpable de la democracia, y debido a sus implicaciones sociales e intelectuales: particularmente, en Renan y en Nietzsche, el desprecio concomitante por los seres inferiores y la reverencia sin reservas a los superiores. Esto le parece absurdo y peligroso a Rodó, debido a que es una solución estática que en último término resulta embrutecedora y evidentemente maligna por sí misma; sin embargo, debe agregarse que sus salvedades basadas en fundamentos puramente cristianos son secundarias, y de ningún modo tan importantes como Alas y algunos otros críticos, la mayoría españoles, han dado a entender a sus lectores.

Pero la solución alternativa no es buena a fin de cuentas; Rodó siente un desprecio aún mayor al pensar en una democracia amorfa e indirecta, eligiéndolo todo en base a mayorías, cegada a la belleza y a cualquier significado en la vida por un utilitarismo brutal, y por su misma naturaleza sofocando todo aliento de excelencia individual. Lo que comienza como un desacuerdo con la defensa hecha por Alberdi de una indiscriminada inmigración y de un aumento de la población, termina con el uso de la cruel palabra de Baudelaire para lo promedial y mediocre: zoocracia.
Rodó, entonces, no será un conservador ni un demócrata. Políticamente, esto no lo perturba, tal como mostró en su cerradamente argumentada defensa de su posición liberal en Liberalismo y Jacobinismo
(1906). Pero esos argumentos están ausentes en Ariel, y lo que encontramos en cambio en ese ensayo es una variada y aún confusa colección de respuestas a un evidente dilema.

Su respuesta principal y más convincente fue sugerida por Fouillée, a través de su insinuación, en L'idée moderne du droit, de que a medida que la sociedad evolucione la ley de selección natural se volverá menos brutal, y el rigor de las jerarquías sociales será atenuado en la medida en que el hombre progrese. Rodó elaboró esta idea de modo atractivo, diciendo que alguna concepción de jerarquía era esencial al progreso en la medida en que el hombre puede mejorar sólo teniendo un modelo superior a imitar; y apeló mesiánicamente a la juventud para que se convirtiese en la 'especie profética' y en los precursores de un nuevo tipo de sociedad espiritualizada. Próspero anima al hombre a trascenderse a sí mismo, a tornarse en modelo de perfección e integridad humana a ser imitado en una sociedad en perpetua transformación en la cual Calibán puede devenir Ariel, y a no conformarse como esclavo de las demandas de las democracias utilitarias indiferenciadas en las cuales la personalidad humana es deformada y en las que Ariel es un extraño.

Todo esto, la filosofía del 'optimismo ideal' que Rodó desarrolló brillantemente en Motivos de Proteo (1909) (6), suena tal vez un poco presuntuosa para nosotros; pero es consistente en su estilo evangelizador y fue encontrada poderosa en la época en que fue escrita.

La confusión aparece, sobre todo, en la parte tres del discurso de Próspero. Aquí Rodó sugiere que la más elevada facultad del hombre es la estética, que la moral depende en último término de la belleza
("A medida que la humanidad avance, se concebirá más claramente la ley moral como una estética de la conducta. Se huirá del mal y del error como de una disonancia; se buscará lo bueno como el placer de una armonía"); y él asume simultáneamente que la belleza no es propiedad de la mayoría sino lo preservado por una selecta minoría ("La superfluidad del arte no vale para la masa anónima los trescientos denarios. Si acaso la respeta, es como a un culto esotérico"). Con esto se acerca a simpatizar con la actitud de sus contemporáneos los modernistas. La mayor parte del movimiento modernista en España e Hispanoamérica al fin del siglo XIX y comienzos del XX no era nada más que la décadence y 'el arte por el arte' de los parnasianos y simbolistas franceses.

El famoso prefacio de Rubén Darío a su colección de versos Prosas profanas
(1896), lleno de virulento desprecio a la mediocridad, es típico de tal aspecto del movimiento. En realidad, Rodó tuvo poco que ver con esta postura; incluso él ignoró la (ahora muy admirada) poesía de su compatriota y contemporáneo Julio Herrera y Reissig (1875-1910), al menos hasta después de la muerte de Herrera. Y en su crítica de Prosas profanas censuró a Darío por su afectación de elegancia, aires aristocráticos, señalando las limitaciones de la actitud decadente. Argumentó que el sentido del término modernismo debía ser ampliado, y concluyó por identificarlo con su propio 'optimismo ideal':

"Yo soy un modernista también; yo pertenezco con toda mi alma a la gran reacción que da carácter y sentido a la evolución del pensamiento en las postrimerías de este siglo; a la reacción que, partiendo del naturalismo literario y del positivismo filosófico, los conduce, sin desvirtuarles en lo que tienen de fecundos, a disolverse en concepciones más altas." (7)

En Ariel, sin embargo, está menos explícitamente decidido acerca de cuáles son estas "concepciones más altas".
Su indecisión es desafortunada. Pues, una vez que el lector se ha vuelto consciente acerca del esteticismo subrepticio en la tercera parte del discurso de Próspero, está menos dispuesto a ser caritativo con la obra como un todo. Podemos tomar como ejemplo la fábula del monarca oriental. Rodó usa esta fábula para ilustrar ese estado de 'libertad interior', ese centro de vida interior independiente desde el cual, para citar a Havelock Ellis, podemos "organizar la belleza y armonía de la sociedad".
(8) La idea como tal es clara y es coincidente con el tema de Rodó de la integridad psicológica.

Pero en el contexto de su preconizada 'estética de la conducta' la fábula tiene también reminiscencias del precioso retiro, el 'reino interior' de los modernistas, de modo que el lector está inclinado a asociar la privacidad del perfumado y suavemente iluminado cuarto interior del monarca, con el apartamiento perverso y el mundo de sueños del castillo de Axel. Y este escapismo puede a su vez parecer sintomático de la inseguridad y aislamiento que casi todos los escritores latinoamericanos han confesado sentir en una u otra época de sus vidas. (9) ¿No se nos ha dicho que, después de oír hablar a Próspero, sus alumnos son devueltos a la realidad por el contacto con la multitud humana, esos alumnos que deben no sólo sobrevivir sino dominar en la lucha por la vida si es que efectivamente son los heraldos del nuevo mundo de Ariel?

Tendemos, pues, a aceptar la vaguedad de Rodó como una limitación. Pero debemos aceptar, también, que debido a que es incidental, esta poco característica aquiescencia de Rodó para con un esteticismo a la moda no vicia, en último término, su argumento principal:

"Una vez más: el principio fundamental de vuestro desenvolvimiento, vuestro lema en la vida, debe ser mantener la integridad de vuestra condición humana. Ninguna función particular debe prevalecer jamás sobre esa finalidad suprema. Ninguna fuerza aislada puede satisfacer los fines racionales de la existencia individual, como no puede producir el ordenado concierto de la existencia colectiva."

Ya antes que Ariel fuese publicado, Rodó estaba ansioso acerca del modo en que sería recibido e interpretado en América Latina. A fines de 1899, en un anuncio de su inminente publicación, un diario uruguayo, El Día, describió el trabajo como un estudio sobre la perniciosa influencia de la "raza anglo-yankee" en América Latina. Rodó se aseguró de que esa frase fuese corregida. Un segundo anuncio afirmó entonces que los grandes temas del libro eran los que hemos discutido recién, e insistió en que sus destaques acerca de Estados Unidos en la quinta parte del discurso de Próspero simplemente habían querido ser ilustrativos de su tesis principal. (10) De ningún modo debían ser entendidos como una acusación contra ese país.

Pero más allá de los esfuerzos de su autor, el ensayo se volvió inmediatamente famoso y popular como tal acusación. A medida que se sucedían edición tras edición, la cruda antítesis -Ariel (América Latina) versus, y superior a, Calibán (Estados Unidos)- fue más y más ampliamente adscripta al ensayo de Rodó. Las razones para ello yacen casi completamente fuera del ensayo mismo: sin duda es posible apoyarse, para explicar la mayor parte del éxito de Ariel, en la atmósfera de la época, y en las corrientes de sentimiento que, aún hoy, corren fuertemente por América Latina.

Para entender esa atmósfera, y a riesgo de resultar demasiado esquemáticos, podemos decir que los latinoamericanos adoptaban tres grandes actitudes frente a los Estados Unidos en la época en que Rodó estaba escribiendo.
(11) Primero, la idea de una unión panamericana, de un 'Hemisferio Occidental' era todavía tenazmente sostenida, notoriamente en la famosa nota que el ministro del Exterior argentino Luis María Drago envió a Washington dos años después de la aparición de Ariel: nota que se hizo conocida como la Doctrina Drago, corolario a la Doctrina Monroe de 1823.

Este movimiento hacia la solidaridad interamericana y una más estrecha unión con Estados Unidos derivó de la admiración sentida a través de la mayor parte del siglo XIX por los países latinoamericanos, tanto repúblicas como colonias, por los emancipados estados de Norte América. La unión era venerada como modelo de progreso iluminado, y (aunque los norteamericanos hicieron poco en la práctica para ayudar a sus hermanos del Sur) como un antídoto contra las fuerzas reaccionarias de Europa, en particular España. Al mismo tiempo que el satírico español Mariano José de Larra (1807-37) era admirado e imitado, notoriamente por Alberdi, no en tanto español pero sí como mártir de su país, en los discursos y escritos de hombres como Bilbao, Sarmiento y Alberdi mismo, las figuras de Washington y Jefferson estaban siendo dotadas de una rara excelencia a los ojos de los sudamericanos.

En el caso de Alberdi y otros pensadores argentinos, el deseo de unión y respeto por la vida, el carácter y las instituciones del norte, es decir por la 'raza' anglosajona, implicó una tácita admisión de una al menos temporaria inferioridad: pues los inmigrantes de Europa en la segunda mitad del siglo XIX aún debían probar ser capaces de ejercer la influencia 'civilizadora' que se esperaba de ellos, frente a aquellos 'bárbaros' indígenas que aún sobrevivían en las pampas, y sobre la población criolla.

Una falta de confianza en América Latina que era básicamente racial era también evidente en los escritos de Carlos Octavio Bunge y del boliviano Alcides Arguedas.
En una segunda, y más neutral posición, estaban aquellos que conscientemente compartían los puntos de vista del cubano José Martí y del puertorriqueño E. M. de Hostos. Martí, un revolucionario anticlerical, murió en 1895 tratando de liberar a Cuba del yugo hispánico; pero
(como algunos comentaristas recientes han estado especialmente ansiosos por señalar) esto no significa que de haber vivido habría convertido a Cuba en una colonia norteamericana. Él creía que la causa de Cuba era la causa de América Latina; y su larga experiencia personal de vida en Estados Unidos y sus convicciones básicamente liberales le llevaron a creer que una incorporación formal a cualquier otra potencia en principio no era saludable, y que ello tendería a trabar el desarrollo latinoamericano. Esto nos conduce a la tercera posición.

En 1900 el entusiasmo por los Estados Unidos había disminuido en muchos lugares, y en primer lugar en México, debido a la guerra mexicana y a la anexión de Texas; ya estaba virtualmente extinguido para la época de la Conferencia Panamericana de 1889-90, debido a la desdeñosa arrogancia de intervenciones como las del presidente Hayes o Richard Olney. La aprensión causada por la despótica actitud de Estados Unidos en el Caribe se fue tornando gradualmente en 'yankifobia' con la creciente conciencia de las implicaciones políticas que tenían las grandes inversiones hechas por los Estados Unidos en América Latina después de 1890.

Con la guerra hispano-norteamericana de 1898, los sentimientos de animosidad cristalizaron. Como resultado de la total derrota española, a la que Rodó refiere indirectamente en Ariel, los Estados Unidos ocuparon dos de sus antiguas colonias: Cuba, temporariamente, y Puerto Rico, permanentemente. El amor-odio por los Estados Unidos se volvió llanamente odio, ahora que los españoles habían sido definitivamente reemplazados por los Estados Unidos como potencia militar amenazadora. Al mismo tiempo, un sentido de latinidad se volvió más admisible para las emociones de los habitantes de las antiguas posesiones españolas en América, ahora que podían mirar a su antiguo opresor en derrota con indulgencia, sentimientos de fraternidad, e incluso de amor.

Rubén Darío actuó rápidamente al explotar este naciente racialismo en poemas como 'A Roosevelt' (1904) y 'Salutación del optimista' (1905), poemas a 'la América católica' y 'la América española', al tiempo que condenaba la atea y peligrosa inanidad de Norteamérica. (12) Esta actitud recibió su apoteosis en el trabajo de José Vasconcelos La raza cósmica (1925), que predijo el triunfo final de la raza cósmica latina sobre la teutónica del Norte, y vio a América Latina peleando con Estados Unidos como continuación de las guerras de la Reforma entre la España católica y el Norte protestante. Esto fue institucionalizado en los desvergonzadamente explícitos ritos de la Fiesta de la Raza, celebrados cada 12 de octubre en España e Hispanoamérica.

Traducción: Aldo Mazzucchelli

sigue

Notas:

(1) - Estos son provistos en abundancia por Víctor Pérez Petit en Rodó. Su vida, su obra (Montevideo, 1937). Ver también Lauxar (Osvaldo Crispo Acosta), Rubén Darío y Enrique Rodó (Montevideo, 1945).

(2) En castellano en el original. (N. de T.)

(3) Véase en general: Ventura García Calderón, Semblanzas de América (Madrid, 1921), pp. 7-26; Andrés González Blanco, Escritores representativos de América (Madrid, 1917), pp. 1-78; Gonzalo Zaldumbide, José Enrique Rodó (Madrid, 1919), y Mario Benedetti, Genio y figura de José Enrique Rodó (Buenos Aires, 1966).

(4) Véase esta reseña de Ariel en Los Lunes del Imparcial (Madrid), 23 de abril de 1900; incluida como prólogo en la segunda y en varias ediciones subsiguientes de Ariel.

(5) L'idée moderne du droit (Paris: Hachette, 1878), Libro 5, v (p. 844).

(6) La semejanza temática y estilística entre este trabajo y Ariel ha llevado a la crítica a argüir que ambas brotan de un único trabajo incompleto de forma epistolar, al cual Rodó hace repetida referencia en 1898; Ariel es mencionado más de una vez en Motivos de Proteo. Para un sucinto e iluminador recuento de las posiciones filosóficas de Rodó, ver Arturo Ardao, La filosofía en el Uruguay en el siglo XX (México, 1956), pp. 25-44. En la Universidad de Montevideo, bajo Alfredo Vázquez Acevedo, Rodó absorbió como estudiante los principios del positivismo, luego dominante en toda Latinoamérica. Pero luego de, aproximadamente, 1895, él comenzó, junto a su contemporáneo Carlos Vaz Ferreira, a apartarse de las interpretaciones utilitaristas de la filosofía evolucionista spenceriana y a tratar de infundir cierta medida de 'optimismo ideal' en ella, aunque permaneciendo fiel a los principios positivistas. Ver también la segunda mitad del ensayo de Rodó Rumbos nuevos (1910).

(7) Rubén Darío (1899), Obras completas (Madrid: Aguilar, 1957) p. 187. Para un estudio detallado de las relaciones de Rodó con el modernista Herrera y otros miembros de la así denominada 'Generación del 900', ver Emir Rodríguez Monegal, Rodó en el novecientos (Montevideo: Número, 1950), especialmente el Apéndice.

(8) 'Rodó', The Philosophy of Conflict (London, 1919), p. 236.

(9) Véase el libro de Jean Franco, Culture and Society in Modern Latin America (Praeger-Pall Mall, 1967). Sobre el castillo de Axel véase el libro de Edmund Wilson de ese nombre (Axel's Castle), cuyo título ha sido tomado de la obra Axel (1890), del simbolista Villiers de l'Isle Adam.

(10) Este incidente ha sido reportado por Emir Rodríguez Monegal en su edición de Obras Completas de Rodó (Madrid, 1957), p. 194.

(11) Para un tratamiento más completo véase: A. P.Whitaker, The Western Hemisphere Idea (Cornell University Press, 1954) y Stephen Clissold, Latin America. A cultural outline (London, 1965), cap. 3. El caso de Brasil es, acaso, diferente.

(12) Esto, sin embargo, no le impidió adoptar una actitud muy diferente en 'Salutación al Águila' (1906).



* Prólogo a la edición de Ariel, de José Enrique Rodó. Introducción y notas de Gordon Brotherston, Cambridge: Cambridge University Press, 1967. Tomado de Insomnia

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