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El hábito
de formar conceptos une a poetas y filósofos. El uso que
dan a sus ideas, los separa. [...] El filósofo se propone
que su integración conceptual sea decisiva; el poeta se
propone que la suya sea eficaz.
Wallace
Stevens, 'A Collect of Philosophy'
1. Introducción
La discusión sobre lo metafórico en la Filosofía
y en la Teoría responde en las últimas décadas
a una forma madura, establecida. Esa forma es narrativa: se trata
de un relato, un cuento teórico verosímil, que va
organizando su mythos a lo largo de los siglos. En ese
relato, Aristóteles aparece habiendo acuñado el
término y el concepto, pero a la vez habiéndolo
lanzado en una ambigüedad esencial, entre ser un hecho de
la forma del lenguaje, y ser un recurso interno de traslado, esencial
a la vinculación racional de los significados(2).
En un segundo momento, esa distinción se muestra como asimilada
por una retórica que aumenta continuamente el espacio de
la lexis, entendida ésta como mera 'forma superficial'
de los discursos. Esto significa a la vez la expulsión
de la metáfora hacia fuera de
las fronteras de
la Filosofía y, con el tiempo, la conversión de
la metáfora en una figura de adorno, ya sin vinculación
genuina con el conocimiento. La fábula nos sigue contando
que en alguna parte alguna vez alguien defendió una teoría
'literalista' de la verdad,
aunque es difícil encontrar una formulación cabal
de la misma. En realidad, aquí se aducen normalmente los
ataques contra lo metafórico por parte del empirismo y
el racionalismo primero, seguidos dos y tres siglos más
tarde por las más explícitamente programáticas
y serias observaciones tendientes a limitar lo metafórico
dentro de los discursos de intención científica,
provenientes de las diversas formas del neopositivismo y la filosofía
analítica.
En todos esos casos, según la fábula, los enemigos
de la metáfora la han encontrado indigna de ser parte
de toda forma de lenguaje preciso en el mundo de la descripción,
la discusión científica y el conocimiento riguroso.
La fábula filosófica que hemos venido siguiendo
tiene una raíz romántica
profunda, y como en toda historia romántica, su único
objetivo es rescatar a la doncella metáfora de la injusta
torre o calabozo
ornamental en la que los tiranos del pensamiento único
-en este caso, el 'racionalismo dogmático objetivista'
y su escudero, la 'ideología científista'- la tienen
aprisionada. En los últimos capítulos de la historia, los heroicos
filósofos contemporáneos finalmente descubren que
todo es metáfora, que incluso la verdad y los materiales
que construían la torre
y daban legitimidad al intento 'literalista' eran, después
de todo, metafóricos.
Lo descorazonador es que, si se acepta consecuentemente lo que
significa esta táctica de guerrillas
nietzscheanas hacia la omnimetaforización, habrá
que reconocer que una vez que la metáfora ha obtenido esta
victoria sobre el 'pensamiento único', que la ontología
ha debido resignar avergonzada sus armas, y que la Verdad se ha
disuelto en alguna forma de la sospecha metafórica, en
la resaca matinal de esa katharsis
romántica y libertaria, caeremos en la cuenta de que hemos
asistido a la victoria pírrica más rotunda que empresa
filosófica alguna haya logrado. La metaforización
de todo, si metáfora fuese lo que Jacques
Derrida tal vez(3) ha dicho que es hace treinta años,
en La Mythologie Blanche -y Nietzsche
hace 130-, significaría el fin de toda estabilidad discursiva,
y el cese, de paso, de toda lectura
y de todo diálogo; pues a cada afirmación se le
puede encontrar, aunque más no sea en algún detalle
léxico, o en algún fundamento etimológico,
un lunar metafórico. Una conclusión derridiana queda,
al menos, en pie: la metáfora es intratable para el discurso
filosófico, pues cuando hay metáfora ninguna formación
conceptual resulta fija, candidata a fundamento, o, como dice
Wallace Stevens, 'decisiva'.
Ahora bien. En aquel esquema mítico-teórico, la
metáfora pasó a resignificarse, en la economía
del genio individualista romántico y la
lucha por la liberación respecto de cierta idea
naturalista y normativa de mímesis
madurada tras el Renacimiento, como el elemento por excelencia,
en el campo estético, de la libertad creativa del lenguaje. La contracara de esa toma de conciencia
fue entonces la derogación de la visión
clásica de la metáfora, tal como la retórica
la entendió durante veinte siglos. Pero ese discurso de
ataque a la retórica clásica parece seguir buscando
una verdad última, esencial, y a la vez participa del dogma
principal del 'giro lingüístico', al filtrar en un
juego de precondiciones lingüisticas todo pensar. En su búsqueda,
por ello, ya no separa -como se separaba con Aristóteles
y con la Retórica clásica- la materialidad
del lenguaje, su presencia específica, sonora y rugosa,
su lexis, o elocutio, de la presencia y cualidad
del pensamiento, de la inventio.
En su búsqueda o cuestionamiento de la legitimidad conceptual
de la metáfora, las teorías contemporáneas
más importantes parecen haber estado demasiado ocupadas
con la necesidad de mostrar que tampoco la terminología
ontológica, teológica, o aún científica,
tenían una base no 'trópica'. Tal vez por ello,
se ha hecho muy escaso énfasis en dos dimensiones centrales
del problema: la presencia -la 'materialidad'- del lenguaje(4)
, y la inmanencia social del sentido -es decir,
el evento sensorial que hablar o leer
constituye, y sus efectos como algo esencialmente en relación
con el grupo de referencia en el que ese lenguaje se hace presente
y es usado e interpretado.
Ambos factores estaban en la concepción original, aristotélica,
del problema. Ambos factores merecerían un recuerdo, una
recentralización que, a su vez, descentrase el estado del
debate en el punto en el cual la fábula establecida lo
ha ubicado, y reconsiderase, releyendo aquella definición
de Aristóteles, a la metáfora como un resultado
combinado de la obstrucción de hábitos lingüístico
sensoriales por un lado -gracias a la desautomatización
que ocasiona la predicación inusual respecto a un contexto
de uso-, y de la natural y omnipresente capacidad
mimética humana(5) por otro, que responde a ese reclamo
de bautismo del mundo antes no dicho con un reencaminamiento inédito
-y tal vez no retomado nunca luego de esa ocasión metafórica-del
par sentido-referencia. A la metáfora, en suma, como un
hecho estético y como un hecho socio-lingüístico.
Como un hecho poético-retórico,
y no 'filosófico'. No de la theoría, sino
de la praxis humana.
Pero en este retomar la definición antigua (este verdadero rehabilitar los antiguos tratados
de límites entre Ontología, Poética y Retórica),
tiene que reconocerse de nuevo distancia entre el concepto, la
palabra, y el mundo, para
que la metáfora sea posible.(6) ¿Será por ello que
la metáfora sólo fue cabalmente posible en un esquema
ajeno al del giro lingüístico, y que apenas se consagró
éste, los días de la retórica clásica
-y de la metáfora como entidad pensable como distinta de
la predicación-llegaron a su fin?
La teoría que, luego de los avatares de la metáfora
en la filosofía continental y analítica en la década
del '70, aparece, como veremos enseguida, 'reencarnada' en la
visión lingüístico-cognitiva de G. Lakoff y
M. Johnson, y otros, vuelve a postular la centralidad de esa separacíón
entre palabra y concepto.
Mientras que ese intento le parece, a quien escribe, muy interesante
y consistente, la posterior aplicación de las consecuencias
de esa teoría como herramienta de análisis de textos
fundamentales de la tradición filosófica occidental
que proponen los autores parece, en cambio, fuertemente cuestionable.
Este artículo presenta una visión crítica
de esa propuesta de lectura de
textos filosóficos del último segmento de la obra
de Lakoff y Johnson, con independencia del interés que
puede, no obstante, despertar la teoría misma del pensamiento
metafórico de esos autores en la perspectiva de una incentivación
del diálogo entre ciencia
y filosofía.
2. Teorías
de la metáfora en el siglo XX: inflación, muerte,
re-encarnación.
Como objeto teórico,
la metáfora, tal como se la conoció durante 2500
años, había muerto antes que la década de
los años '80 comenzase. Su muerte
coincide con su absolutización, con la ruptura de todas
sus membranas de separación conceptual respecto de fenómenos
que en la historia le habían sido íntimos, pero
distintos: el sentido, la verdad, o el pensamiento mismo. Se trata
entonces de una muerte por
crecimiento excesivo, o por traslado de significado, una muerte
apropiadamente metafórica.
Tres momentos de la discusión sobre el tema marcan sobre
todo ese final: La Mythologie Blanche, de Jacques Derrida(7),
en 1971; La Metáphore Vive, de Paul Ricoeur, en
1975(8); y What Metaphors Mean,
de Donald Davidson, en 1978. En el lapso que ocupan esos 7 años,
dos tradiciones de pensamiento diferentes ajustan cuentas con
lo metafórico, y dejan el problema cerrado, en el sentido
de que los desarrollos posteriores dentro de esas tradiciones
a lo sumo respondieron o comentaron a lo que estos autores habían
establecido, sin llegar no obstante a plantear el problema sobre
nuevas bases.
La posición de Ricoeur resulta la más matizada
y explícitamente conservadora, tratando de rechazar todo
abandono del pensar especulativo a manos del poder metafórico.
De todos modos se puede defender que los autores citados, cada
cual con sus propios matices y con las herramientas de su tradición,
llegan a luchar en diferentes grados de aceptación con
la idea de asimilar la metáfora con el pensar, o con el
uso del lenguaje, sin poder resistir algún compromiso
con esa conclusión. Luego, como se ha dicho hasta la fatiga,
cuando todo es metáfora, nada lo es.
Ese es el primer capítulo
de la historia. Pero, como en todas las muertes
sólo teóricas, la metáfora no ha muerto,
sino trasmigrado. Y, en una sucesión cronológica
interesante, parece haber renacido casi inmediatamente, ésta
vez en el campo, antes balbuceante respecto de lo metafórico,
de la lingüística post-chomskiana en su unión
con la ciencia cognitiva de segunda generación. Se trata,
por el momento, de un territorio relativamente ajeno -al menos,
fronterizo- a las Humanidades,
en la medida en que éstas son entendidas como espacio que
'metafísicamente' rechaza las materialidades intervinientes
en la construcción del sentido(9).
Desde la década de los '80 hasta ahora, pues, sobre todo
a partir de los trabajos de Lakoff y Johnson -quienes retoman
y relanzan ideas esbozadas con anterioridad-, la metáfora
renace en la carne, renace re-encarnada; y ésto último
lo hace no en sentido metafórico, sino literal. Y ese es,
ahora, el problema. Pues este nuevo enfoque afirma que, dado que
todo lo que podemos pensar y significar tiene su génesis
en un puñado de metáforas de base, en un mecanismo
de 'traslado in-corporado' (embodied), desde un campo de experiencia
más básica, ligada al ser en el mundo del cuerpo,
hacia otro más abstracto y conceptual(10)
, entonces todo el pensar, apoyado en ese verdadero mecanismo
metafórico, resulta de alguna manera explicado, fundado,
o incluso, en la lecturas
más radicales, desenmascarado. El más reciente libro
de George Lakoff y Mark Johnson, Philosophy in the Flesh,
hace un largo y arriesgado avance en algunos de esos sentidos.
Nos concentraremos, en adelante, en ese
libro.
3. Una teoría
metafórica para reescribir la filosofía
Los inicios del problema
son conocidos. En 1980 fue editado por la universidad de Chicago
un relativamente modesto volumen de 242 páginas, dividido
en 30 capítulos. Ese libro, hoy ya un clásico del
tema, estaba titulado Metaphors we Live By. En él,
George Lakoff -profesor de Lingüística en la Universidad
de Berkeley, y Mark Johnson -profesor de Filosofía en
la Universidad de Oregon- iniciaban un trabajo en colaboración
que marcaría un nuevo rumbo y una nueva etapa en la consideración
teórica de la metáfora(11) . A 19 años de aquel
su primer título en conjunto, George Lakoff y Mark Johnson
publican en 1999 un vasto volumen, Philosophy in the Flesh,
que dedica más de la mitad de su extensión a plantear,
en nombre de la teoría cognitiva de la mente metafórica,
un desafío masivo a toda la filosofía occidental.
Su teoría de la mente metafórica se emplea como
fundamento para la recusación de algunas de las nociones
centrales de la tradición filosófica occidental
acerca de la razón:
más de dos
milenios de especulación filosófica a priori acerca
de estos aspectos de la razón quedaron atrás. [...] (pues) los
hallazgos de la ciencia cognitiva [...] son inconsistentes con partes
centrales de la filosofía Occidental.(12) (13)
La afirmación
es extremadamente fuerte. ¿Cuáles son esos hallazgos?(14)
a) la razón no es algo que
está libre de cuerpo, como la tradición habría
mantenido, sino que emerge de nuestra experiencia corporal y nuestro
cerebro. La razón surge de los detalles de cómo
somos y qué podemos hacer, en términos estrictamente
corporales. En este punto, los autores declaran plegarse ahora
claramente a la estrategia conexionista(15) dentro de la Ciencia
Cognitiva: el conocimiento y la razón no son propiedad
de una facultad especial del hombre, sino que emergen de las propias
actividades motrices y sensoriales, y se logran con los mismos
recursos con que logramos percibir y mover nuestro cuerpo en el mundo. Luego, es
el propio percibir y moverse la fuente del lenguaje y el pensar.
La razón no es una cualidad trascendente en el universo,
o en una mente inmaterial.
b) Por lo anterior, la razón tiene un carácter
evolucionario. Los animales 'inferiores' al hombre tienen
los mismos mecanismos, sólo que han evolucionado de otra
forma. Entre animales y hombres hay un continuum, no una
separación fundamental de otra clase.
c) La razón no es universal en el sentido trascendente;
no es parte de la estructura del universo. Es universal en la
medida en que es propia de todos los seres humanos, y lo que le
permite serlo es que emerge en todos de una base similar: el cuerpo,
y las posibilidades del cuerpo en el mundo.
d) La razón es mayormente inconsciente.
e) La razón no es literal, sino ampliamente inconsciente
e imaginativa.
f) La razón no es desapasionada, sino comprometida emocionalmente.
Según afirman los
autores, estos 'descubrimientos de la ciencia cognitiva' llevan
a conclusiones filosóficas muy importantes, como "eliminar
el dualismo cartesiano, eliminar la idea de razón trascendental
kantiana, así
como su noción de persona radicalmente libre en lo moral",
afirmar que "la persona fenomenológica, que puede
descubrir la verdad acerca de la mente y la naturaleza por pura
observación es una ficción",
"no existe significado literal, ni verdad como correspondencia",
ni existe "mente computacional" que opere por
manejo de símbolos abstractos, ni la variante cartesiana
de ésto que es "la mente chomskiana".(16)
Aunque se compartan
prácticamente en su totalidad esas conclusiones, es difícil
evitar observar, ya al inicio, que prácticamente ninguno
de esos 'descubrimientos' no fue señalado ya antes por
alguna forma de filosofía no cognitiva. En todos los casos,
se trata de argumentos que tienen una u otra forma de expresión
en la filosofía como tal(17), y es la filosofía
la que ha fijado -incluso al oponerse a esas conclusiones- desde
épocas a veces muy antiguas esta agenda temática.
En el mejor de los casos, entonces, se trataría de una
convergencia actual de la ciencia cognitiva hacia algunas intuiciones
previas de los filósofos. Una convergencia interesante,
de todos modos, y que proveería de una nueva posibilidad
de diálogo entre la ciencia de la mente y el pensamiento
filosófico.
4. El inconsciente
cognitivo, una nueva teoría de la 'mano oculta'
¿Dónde
pretende obtener la metáfora cognitiva este poder de juicio
sobre la filosofía? Creo que el punto fundamental en toda
esa estrategia es la noción, integradora de lo biológico
y lo filosófico, pero convenientemente ubicada fuera de
la discusión filosófica(18) y dentro del ámbito
empírico, de 'inconsciente cognitivo'.
La estrategia es conocida, y tiene antecedentes ilustres, rastreables
en el pensamiento de Nietzsche,
Marx o Freud.
Participa así, algo anacrónicamente, del talante
filosófico de lo que Paul Ricoeur había denominado
hermenéutica de la
sospecha(19).
¿Cómo se presenta ésta nueva versión?
'Vivir es una empresa filosófica', dicen los autores,
en el sentido de que para vivir empleamos una ingente cantidad
de presupuestos y categorías que aceptamos sin más,
y que ni siquiera conocemos conscientemente. Estos presupuestos
y categorizaciones son una verdadera 'metafísica subyacente',
y en ese sentido 'todos somos metafísicos'. Esa metafísica
nos dice quiénes somos, como actuar, qué existe
y qué no, etc.
Para desarrollar hasta la más sencilla tarea cognitiva
-se entiende por cognitivo todo lo que llamamos 'mental' en el
sentido más amplio, incluyendo operaciones cognitivas
de toda clase: lingüísticas, perceptuales, motrices,
conceptuales o racionales- existe una gran cantidad de operaciones
automáticas involucradas, así como una gran cantidad
de conocimientos implícitos. Esos dos factores, involucrados
en el conocer y el pensar, son inaccesibles a la conciencia.
No inaccesibles en el sentido freudiano de reprimidos, esto es,
de accesibles en base a alguna terapéutica adecuada, sino
de directamente inaccesibles bajo ninguna forma directa a la
conciencia.
¿Cómo
orientarse, entonces, para conocer esa estructura 'inconsciente'?
La estrategia de los autores es sustancialmente lingüística:
Primariamente sobre la base de evidencia lingüística,
nosotros hemos encontrado(20) que la mayor parte de nuestro
sistema conceptual ordinario es metafórico en su naturaleza.
Y hemos encontrado un modo de comenzar a identificar en detalle
cuáles son exactamente las metáforas que estructuran
cómo percibimos, cómo pensamos, y lo que somos.(21)
Este dato acerca del
poder estructurador del sentido que es atribuido a las
metáforas no es poco importante a la hora de orientarse
en cuanto a las posteriores críticas a la filosofía
que brotan de esta concepción, pues la orientación
de Lakoff y Johnson al encarar los problemas filosóficos
mantiene un punto de vista que plantea una problemática
relación de causalidad entre los campos tradicionales
de la semántica lingüística y la interpretación
filosófica. Volvamos al examen de lo propuesto por nuestros
autores. Todo lo anterior, acerca de una economía inconsciente
en el pensar, no parece muy sorprendente, ni tapoco muy nuevo(22). Pero el rol que es asignado a esta
dimensión no consciente de la actividad mental es importantísmo
en esta teoría. Sin ese rol, la teoría misma caería
en sus pretensiones de dar cuenta de todos los aspectos filosóficos
e interpretativos de los que pretende dar cuenta.
Es a partir del examen de esa dimensión inconsciente que
esta teoría reclamará el derecho de criticar el
pensamiento filosófico, y de asignar a éste un
valor diferente del que se le asignaría en un diálogo
entre personas informadas sobre filosofía, y no sobre
los supuestos sustentos ocultos de la mente y el cerebro. En
todo caso, no cabe duda que el inconsciente cognitivo es la llave
propuesta para leer filosofía como nunca antes se ha hecho,
al proponer que hay una especie de clave oculta en cada texto:
La existencia misma del inconsciente cognitivo, un hecho fundamental
para todas las concepciones de ciencia cognitiva, tiene importantes
aplicaciones para la práctica de la filosofía.
Significa que no podemos tener comprensión consciente
de la mayoría de lo que ocurre en nuestras mentes. La
idea de que la pura reflexión filosófica puede
medir las profundidades de la comprensión humana es una
ilusión. Los métodos tradicionales del análisis
filosófico, incluso la instrospección fenomenológica,
no pueden ni siquiera acercarse a permitirnos conocer nuestras
mentes.(23)
Los autores reclaman para
este conocimiento cognitivo de la mente la legitimidad de contrastar
los resultados obtenidos, en su campo y con sus herramientas,
con los propios del lenguaje y actividad filosófica, y
subordinar los segundos a los primeros. El método es empírico.
Ese reino inconsciente es el objeto de estudio de la ciencia cognitiva,
y las investigaciones en él son las que proveen el conocimiento
de lo que 'realmente' significa la filosofía tradicional:
un "intento de refinar, extender, clarificar, y hacer
consistentes algunas metáforas comunes y teorías
populares (folk) compartidas dentro de una cultura"(24):
Nuestro sistema
conceptual inconsciente funciona como una 'mano oculta' que da
forma a cómo conceptualizamos todos los aspectos de nuestra
experiencia. Esta mano oculta da forma a la metafísica
que está construida en nuestro sistema conceptual ordinario.
Ella crea las entidades que habitan el inconsciente cognitivo
-entidades abstractas como amistades, regateos, errores, y mentiras-
que empleamos en nuestro razonamiento inconsciente ordinario.
Ellas formatean así cómo automática e inconscientemente
comprendemos lo que experimentamos. Ellas constituyen nuestro
sentido común irreflexivo.(25)
El inconsciente cognitivo
es la clave final de esta teoría porque todo lo que termina
resonando o 'haciendo sentido' en cualquier filosofía,
lo consigue debido a que la 'mano oculta' de la mente inconsciente
emplea metáforas para dar forma a nuestra metafísica
inconsciente. Luego, las metafísicas conscientes -la filosofía-
basadas sin saberlo en esa metafísica inconsciente, no
pueden sino hacer sentido por esa causa, sin que ello dé
ninguna garantía sobre su dimensión de 'verdad'.
Creo, para resumir, que
existen aquí dos dimensiones diferentes en la apelación
al mecanismo de 'inconsciente cognitivo'. Mientras que por un
lado, apoyados en los resultados empíricos, los autores
alegan que existe una actividad de vinculaciones entre dominios
que escapa al control de la mente consciente -lo cual es enunciado
en términos generales, y apoyado por documentada investigación
cognitiva, por el otro, se apoyan en esta evidencia cognitiva
para sacar conclusiones lingüístico-filosóficas
de los textos que consideran. Este segundo movimiento, el empleo
de estas tesis para justificar un poder sobre el texto -sobre
el sentido y las interpretaciones conflictivas de cualquier texto- resulta un reclamo hoy ya clásicamente
controversial. Es hoy vastamente aceptado que el sentido de cualquier
texto se juega en la historia de sus interpretaciones. Sin embargo,
este segundo movimiento implicaría asignar a la individual
interioridad 'psicológica' del autor una posición
causal sobre el destino de su texto, destino que cabría
descifrar como algo independiente de esa historicidad abierta
del sentido. El reclamo a apelar al 'verdadero sentido del autor,
aún a pesar de él' es un reclamo conocido. Sus orígenes
pueden rastrearse hacia los incios de la hermenéutica
moderna:
Fue el primer objetivo
de Schleiermacher "entender
al autor mejor de lo que éste se entendió a sí
mismo". Privilegiar al autor, sin embargo, no significa
acercar la personalidad sino, en cambio, focalizarse en el autor
como el originador del individual, y por tanto no inmediatamente
comprensible sentido de un discurso ajeno o extraño. "En
la medida en que no tenemos conocimiento directo", sostiene
Schleiermacher "de lo que había en la mente del
autor, debemos tratar de darnos cuenta de muchas cosas de las
que él puede haber estado inconsciente, excepto en la medida
en que reflexiona sobre su propio trabajo y se vuelve su propio
lector". Por lo
tanto, luchar por una mejor comprensión no implica que
el intérprete revelará el contenido objetivo del
discurso ajeno o extraño; en cambio, una mejor comprensión
implica traer a luz el uso de los signos por parte del autor,
un uso del que él no es nunca totalmente consciente cuando
produce sus textos.
En este respecto, la fórmula inicial de Schleiermacher
marca el punto de partida de la posterior hermenéutica
de la sospecha que ha guiado al psicoanálisis.(26)
Si bien Lakoff y Johnson
no consideran nunca el problema del autor como tal, sino, por
así decirlo, el de su cerebro -y el de las categorías
metafóricas universales o al menos culturales que operan
en él-, estos problemas de la vieja hermenéutica
romántica vuelven a asomar. Más adelante los consideraremos
en mayor profundidad.
Notas:
(1) El presente
artículo es, con algunas modificaciones, el quinto capítulo
de un libro en preparación acerca de algunos avatares
de la teoría de la metáfora en el pensamiento occidental.
Ese libro es fruto de una investigación en curso, cuya
primera etapa se cumplió entre los meses de Marzo y Junio
de 2002 gracias a una invitación del French and Italian
Department de la Universidad de Stanford, California, y que contó
con el apoyo financiero del Centro Regional de Profesores del
Sur. El autor agradece a Lisa Block de Behar en Montevideo, y
a Hans Ulrich Gumbrecht, en Stanford, por su consejo y orientación
en relación con ese trabajo -librándolos, por cierto,
de cualquier responsabilidad respecto a los errores e insuficiencias
que lo que aquí se publica con seguridad presenta-.
(2) En la medida en que Aristóteles, a la vez, ubica a
la metáfora entre un conjunto de recursos de innovación
o cambio lingüístico (Poética, 1457b, 1-10;
Retórica, 1404b, 7 ss. etc.); e insiste al mismo tiempo
en la capacidad de lo metafórico para servir de instrumento
a una potencialidad estrictamente interna e intransferible del
pensamiento: percibir --y manifestar-- la analogia y la semejanza
(Poética 1459ª, 5-8; Retórica 1405ª,
9)
(3) Existen diversas lecturas -y, probablemente, diversos cursos
de pensamiento con posible desarrollo-- dentro mismo de La Mythologie
Blanche. Ricoeur ha leido -y discutido-ese texto como un ejemplo
de deconstrucción de la filosofía (al menos, de
la ontología) como tal, por la vía de la sospecha
metafórica. Derrida, en su respuesta a Ricoeur (Derrida,
1978), dice, sin embargo, coincidir explícitamente con
algunas de las posturas de Ricoeur, reclama para si el haberlas
expuesto antes, y alega -no sin cierto humor-- que no se le puede
acusar a él de querer demoler el corpus de la metafísica
occidental, cuando él jamás ha creido que tal cosa
existiese. En todo caso, será difícil que vuelva
a escribirse un texto sobre todos los aspectos decisivos de la
metáfora filosófica tan abarcador y brillante --aún
si se le reconoce ambigüedad--, como La Mythologie Blanche.
(4) La inserción
de estas nociones de 'materialidad' y de 'presencia' aquí
deben mucho a Hans Ulrich Gumbrecht. Ver nota IX.
(5) Entiendo
aquí mímesis como la capacidad humana, natural
e innata, de crear de modo análogo al modo de crear de
la naturaleza (cf. Halliwell, 1986), y no como la capacidad técnica
de copiar con más o menos exactitud determinados productos
de la naturaleza. De asociarse la metáfora con la primera
acepción se contribuiria mucho a desdramatizar la cuestión
metafórica, incluyéndola como variante de mímesis,
y considerandola, desde el arranque mismo, como una capacidad
humana tan natural como respirar.
(6) Ese es el
tema general del libro al cual este capítulo pertenece.
Creo que si se reconoce esa distancia, esto es, la diferencia
específica entre "experiencia vivida" o "vivencia"
(la Erlebnis de la tradición hermenéutica) --que
tiene una forma interna no estrictamente lingüística-,
y lenguaje, se apreciará el espacio en el cual la metáfora
puede legítimamente (más aún: necesariamente)
constituirse, y ser un recurso insustituible en la comunicación
y pensamiento de todo tipo. En la distancia entre los contenidos
'privados' de la Erlebnis y los significados públicos
intercambiables de los términos establecidos en una lengua,
en un hábito lingüístico, es donde tiene lugar
el traslado que la metáfora, en nuestra lectura del problema,
es. Esa distancia, el valor y los significados que lo metafórico
abre, y el hecho mismo de considerar metafórico o no a
un enunciado, dependen, todos ellos, de las formas, hábitos
y expectativas 'propias' (usuales) del mundo/lenguaje en el cual
esa distancia se abre.
(7) Derrida,
J. (1971). Puede agregarse también el artículo
'Le retrait de la metáphore', en que Derrida contesta
a Ricoeur, de 1978.
(8) Aunque los
8 estudios de La métaphore vive fueron publicados completos
por vez primera en 1975, el trabajo tiene su origen en una serie
de conferencias dictadas por Ricoeur en la Universidad de Toronto
en el otoño de 1971, por lo que el planteamiento fundamental
del problema en la tradición continental aparece precisamente
en ese año, y las visiones enfrentadas de Ricoeur y Derrida
lo hacen con simultaneidad. La métaphore vive no es pues
propiamente una 'respuesta' a Derrida, sino un planteamiento
a veces simétrico, a veces coincidente, y contemporáneo,
que también se ocupa de los problemas de límites
entre el espacio metafórico y el espacio filosófico.
(9) Esta línea de desarrollo de una crítica a la
hegemonía 'espiritualizante' propia de ciertas orientaciones
contemporáneas de la hermenéutica en el campo de
las Humanidades está siendo propuesta, desde hace años,
por Hans Ulrich Gumbrecht. Sobre los últimos desarrollos
de esta crítica, cf. por ejemplo Gumbrecht, 2002. Cap
II: "Pues tanto nuestros lenguajes cotidianos como lo que
llamamos, a veces pretenciosamente, los 'métodos' de las
Humanidades, implican que es algo incondicionalmente bueno ir
"más allá" de lo que es puramente "material."
También se puede consultar Gumbrecht (1992; 1994; 2001,
en este caso especialmente Il campo non-ermeneutico, pp. 123
137)
(10) Afirmación
que tiene siglos de haber sido efectuada por vez primera. Más
adelante nos detendremos en algunos de los reclamos de originalidad
de la teoría de la metáfora de la lingüística
cognitiva.
(11) A lo largo
de este trabajo empleo el término 'metáfora' en
sentido general, para designar con él a un conjunto de
fenómenos de traslado, entre los cuales el más
importante entre los no nombrados es la metonimia. Se continua
así una antigua tradición 'sinecdóquica'
que nombra a todos los tropos por uno de ellos, inaugurada por
el mismo Aristóteles en su definición de la metáfora,
para la cual pone algunos ejemplos que son, justamente, sinécdoques
-o metonimias-. En el campo de la teoría cognitiva de
la metáfora existe un capítulo en importante desarrollo
que se ocupa específicamente de la metonimia. Para una
visión actualizada de este conjunto, véanse Barcelona
(ed.) (2000); Panther y Radden (eds.) (1999) y Goossens [et al.]
(1995). Como ejemplo de trabajos de aplicación de lo metonimico
al análisis literario, en una perspectiva no cognitiva
son interesantes: Nalbantian (1950); Dâevâenyi (1963),
y Hedley (1988).
(12) Lakoff y
Johnson, 1999: 3.
(13) Salvo indicación
en contrario, todas las traducciones son responsabilidad del
autor.
(14) Sigo aquí,
libremente, el resumen que los propios autores hacen en el primer
capítulo del libro citado. He omitido las referencias
específicas para facilitar la lectura.
(15) El llamado
paradigma 'conexionista' aparece con fuerza dentro del campo
de las ciencias de la mente alrededor de fines de la década
de los '70, en confrontación con la anterior orientación,
que consideraba al cerebro como un dispositivo cibernético
capaz de manipular símbolos formales. Cf. sobre esto Varela
(1992); Varela, Thompson y Rosch (1991).
(16) Lakoff y
Johnson, 1999: 4.
(17) Cf. la afirmación
de Sowa (1999): "El rasgo más irritante de este libro
es el repetido reclamo de estar presentando una novedad, ya sea
para los autores mismos o para sus colegas". (The most irritating
feature of the book is the authors' repeated claims of novelty,
either for themselves or for their colleagues) En la reseña
de John F. Sowa sobre Philosophy in the Flesh, publicada en http://users.bestweb.net/~sowa/direct/lakoff.htm)
(18) John Searle
advierte este punto al poner como objetivo de ataque filosófico
la interpretación que de este 'inconsciente cognitivo'
hacen los cognitivistas como Lakoff. Ver Searle (1995).
(19) Ricoeur,
1970.
(20) En este
punto, una vez más, resulta preciso poner entre grandes
paréntesis cualquier lectura de 'encontrado' que implique
un reclamo de descubrimiento original por parte de estos autores.
En 1744, en la tercera edición de sus Principi di Scienza
Nuova, Libro Secondo, apartado dedicado a los COROLLARI D'INTORNO
A' TROPI, MOSTRI E TRASFORMAZIONI POETICHE, Giambattista Vico
dice: Quello è degno d'osservazione: che 'n tutte le lingue
la maggior parte dell'espressioni d'intorno a cose inanimate
sono fatte con trasporti del corpo umano e delle sue parti e
degli umani sensi e dell'umane passioni. Come «capo»,
per cima o principio; «fronte», «spalle»,
avanti e dietro; «occhi» delle viti e quelli che
si dicono «lumi» ingredienti delle case; «bocca»,
ogni apertura; «labro», orlo di vaso o d'altro; «dente»
d'aratro, di rastello, di serra, di pettine; «barbe»,
le radici; «lingua» di mare; «fauce»
o foce di fiumi o monti; «collo» di terra; «braccio»
di fiume; (...) etc. Después de multiplicar ejemplos de
metáforas en el lenguaje cotidiano, Vico concluye que
la mayor parte de cualquier lenguaje está hecho de metáforas,
y que estas resultan por ello naturales a la génesis de
todo pensar. Esto se convertirá en un tópico en
la posterior concepción romántica del lenguaje.
(21) Lakoff y
Johnson, 1999: 4.
(22) Además
de lo ya mencionado en Vico (ver nota anterior), el siempre citado
texto del joven Nietzsche Sobre Verdad y Mentira en Sentido extramoral,
de 1873, organiza con elocuencia el rol de lo metafórico
en la estructuración del pensar y saca conclusiones relativistas
que a menudo se han repetido. Este antecedente genealógico
de Nietzsche no es elaborado o integrado explícitamente
por Lakoff y Johnson.
(23) Lakoff y
Johnson, 1999: 12. Énfasis agregado.
(24) Op. Cit.,
341.
(25) Op. cit.,
13.
(26) Iser, 2000:
46.
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* Publicado originalmente en Hermes Criollo
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