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Amir Hamed
ISSN 1688-1672

 



METÁFORA - FILOSOFÍA - FILOSOFÍA OCCIDENTAL SENTIDO/REFERENCIA - MUERTE - REENCARNACIÓN - INFLACIÓN - PHILOSOPHY IN THE FLESH - LAKOFF, GEORGE - JOHNSON, MARK - METAPHORS WE LIVE BY - RAZÓN - CONOCIMIENTO - MENTE CHOMSKIANA - MENTE METAFÓRICA - CIENCIA COGNITIVA - TEORÍA COGNITIVA DE LA MENTE METAFÓRICA - METAFÍSICA - METAFÍSICA INCONSCIENTE - INCONSCIENTE COGNITIVO - TEORÍA DE LA MANO OCULTA - HERMENEÚTICA DE LA SOSPECHA -

Metáfora Reencarnada y Filosofía(1) (I)

Aldo Mazzucchelli
Nuestro sistema conceptual inconsciente funciona como una 'mano oculta' que da forma a cómo conceptualizamos todos los aspectos de nuestra experiencia. Esta mano oculta da forma a la metafísica que está construida en nuestro sistema conceptual ordinario. Ella crea las entidades que habitan el inconsciente cognitivo -entidades abstractas como amistades, regateos, errores, y mentiras- que empleamos en nuestro razonamiento inconsciente ordinario. Ellas formatean así cómo automática e inconscientemente comprendemos lo que experimentamos. Ellas constituyen nuestro sentido común irreflexivo

El hábito de formar conceptos une a poetas y filósofos. El uso que dan a sus ideas, los separa. [...] El filósofo se propone que su integración conceptual sea decisiva; el poeta se propone que la suya sea eficaz.
Wallace Stevens, 'A Collect of Philosophy'

1. Introducción


La discusión sobre lo metafórico en la Filosofía y en la Teoría responde en las últimas décadas a una forma madura, establecida. Esa forma es narrativa: se trata de un relato, un cuento teórico verosímil, que va organizando su mythos a lo largo de los siglos. En ese relato, Aristóteles aparece habiendo acuñado el término y el concepto, pero a la vez habiéndolo lanzado en una ambigüedad esencial, entre ser un hecho de la forma del lenguaje, y ser un recurso interno de traslado, esencial a la vinculación racional de los significados
(2).

En un segundo momento, esa distinción se muestra como asimilada por una retórica que aumenta continuamente el espacio de la lexis, entendida ésta como mera 'forma superficial' de los discursos. Esto significa a la vez la expulsión de la metáfora hacia fuera de las fronteras de la Filosofía y, con el tiempo, la conversión de la metáfora en una figura de adorno, ya sin vinculación genuina con el conocimiento. La fábula nos sigue contando que en alguna parte alguna vez alguien defendió una teoría 'literalista' de la verdad, aunque es difícil encontrar una formulación cabal de la misma. En realidad, aquí se aducen normalmente los ataques contra lo metafórico por parte del empirismo y el racionalismo primero, seguidos dos y tres siglos más tarde por las más explícitamente programáticas y serias observaciones tendientes a limitar lo metafórico dentro de los discursos de intención científica, provenientes de las diversas formas del neopositivismo y la filosofía analítica.

En todos esos casos, según la fábula, los enemigos de la metáfora la han encontrado indigna de ser parte de toda forma de lenguaje preciso en el mundo de la descripción, la discusión científica y el conocimiento riguroso.
La fábula filosófica que hemos venido siguiendo tiene una raíz romántica profunda, y como en toda historia romántica, su único objetivo es rescatar a la doncella metáfora de la injusta torre o calabozo ornamental en la que los tiranos del pensamiento único -en este caso, el 'racionalismo dogmático objetivista' y su escudero, la 'ideología científista'- la tienen aprisionada. En los últimos capítulos de la historia, los heroicos filósofos contemporáneos finalmente descubren que todo es metáfora, que incluso la verdad y los materiales que construían la torre y daban legitimidad al intento 'literalista' eran, después de todo, metafóricos.

Lo descorazonador es que, si se acepta consecuentemente lo que significa esta táctica de guerrillas nietzscheanas hacia la omnimetaforización, habrá que reconocer que una vez que la metáfora ha obtenido esta victoria sobre el 'pensamiento único', que la ontología ha debido resignar avergonzada sus armas, y que la Verdad se ha disuelto en alguna forma de la sospecha metafórica, en la resaca matinal de esa katharsis romántica y libertaria, caeremos en la cuenta de que hemos asistido a la victoria pírrica más rotunda que empresa filosófica alguna haya logrado. La metaforización de todo, si metáfora fuese lo que Jacques Derrida tal vez
(3) ha dicho que es hace treinta años, en La Mythologie Blanche -y Nietzsche hace 130-, significaría el fin de toda estabilidad discursiva, y el cese, de paso, de toda lectura y de todo diálogo; pues a cada afirmación se le puede encontrar, aunque más no sea en algún detalle léxico, o en algún fundamento etimológico, un lunar metafórico. Una conclusión derridiana queda, al menos, en pie: la metáfora es intratable para el discurso filosófico, pues cuando hay metáfora ninguna formación conceptual resulta fija, candidata a fundamento, o, como dice Wallace Stevens, 'decisiva'.

Ahora bien. En aquel esquema mítico-teórico, la metáfora pasó a resignificarse, en la economía del genio individualista romántico y la lucha por la liberación respecto de cierta idea naturalista y normativa de mímesis madurada tras el Renacimiento, como el elemento por excelencia, en el campo estético, de la libertad creativa del lenguaje. La contracara de esa toma de conciencia fue entonces la derogación de la visión clásica de la metáfora, tal como la retórica la entendió durante veinte siglos. Pero ese discurso de ataque a la retórica clásica parece seguir buscando una verdad última, esencial, y a la vez participa del dogma principal del 'giro lingüístico', al filtrar en un juego de precondiciones lingüisticas todo pensar. En su búsqueda, por ello, ya no separa -como se separaba con Aristóteles y con la Retórica clásica- la materialidad del lenguaje, su presencia específica, sonora y rugosa, su lexis, o elocutio, de la presencia y cualidad del pensamiento, de la inventio.

En su búsqueda o cuestionamiento de la legitimidad conceptual de la metáfora, las teorías contemporáneas más importantes parecen haber estado demasiado ocupadas con la necesidad de mostrar que tampoco la terminología ontológica, teológica, o aún científica, tenían una base no 'trópica'. Tal vez por ello, se ha hecho muy escaso énfasis en dos dimensiones centrales del problema: la presencia -la 'materialidad'- del lenguaje
(4) , y la inmanencia social del sentido -es decir, el evento sensorial que hablar o leer constituye, y sus efectos como algo esencialmente en relación con el grupo de referencia en el que ese lenguaje se hace presente y es usado e interpretado.

Ambos factores estaban en la concepción original, aristotélica, del problema. Ambos factores merecerían un recuerdo, una recentralización que, a su vez, descentrase el estado del debate en el punto en el cual la fábula establecida lo ha ubicado, y reconsiderase, releyendo aquella definición de Aristóteles, a la metáfora como un resultado combinado de la obstrucción de hábitos lingüístico sensoriales por un lado -gracias a la desautomatización que ocasiona la predicación inusual respecto a un contexto de uso-, y de la natural y omnipresente capacidad mimética humana
(5) por otro, que responde a ese reclamo de bautismo del mundo antes no dicho con un reencaminamiento inédito -y tal vez no retomado nunca luego de esa ocasión metafórica-del par sentido-referencia. A la metáfora, en suma, como un hecho estético y como un hecho socio-lingüístico. Como un hecho poético-retórico, y no 'filosófico'. No de la theoría, sino de la praxis humana.

Pero en este retomar la definición antigua
(este verdadero rehabilitar los antiguos tratados de límites entre Ontología, Poética y Retórica), tiene que reconocerse de nuevo distancia entre el concepto, la palabra, y el mundo, para que la metáfora sea posible.(6) ¿Será por ello que la metáfora sólo fue cabalmente posible en un esquema ajeno al del giro lingüístico, y que apenas se consagró éste, los días de la retórica clásica -y de la metáfora como entidad pensable como distinta de la predicación-llegaron a su fin?

La teoría que, luego de los avatares de la metáfora en la filosofía continental y analítica en la década del '70, aparece, como veremos enseguida, 'reencarnada' en la visión lingüístico-cognitiva de G. Lakoff y M. Johnson, y otros, vuelve a postular la centralidad de esa separacíón entre palabra y concepto. Mientras que ese intento le parece, a quien escribe, muy interesante y consistente, la posterior aplicación de las consecuencias de esa teoría como herramienta de análisis de textos fundamentales de la tradición filosófica occidental que proponen los autores parece, en cambio, fuertemente cuestionable.

Este artículo presenta una visión crítica de esa propuesta de lectura de textos filosóficos del último segmento de la obra de Lakoff y Johnson, con independencia del interés que puede, no obstante, despertar la teoría misma del pensamiento metafórico de esos autores en la perspectiva de una incentivación del diálogo entre ciencia y filosofía.

2. Teorías de la metáfora en el siglo XX: inflación, muerte, re-encarnación.

Como objeto teórico, la metáfora, tal como se la conoció durante 2500 años, había muerto antes que la década de los años '80 comenzase. Su muerte coincide con su absolutización, con la ruptura de todas sus membranas de separación conceptual respecto de fenómenos que en la historia le habían sido íntimos, pero distintos: el sentido, la verdad, o el pensamiento mismo. Se trata entonces de una muerte por crecimiento excesivo, o por traslado de significado, una muerte apropiadamente metafórica.
Tres momentos de la discusión sobre el tema marcan sobre todo ese final: La Mythologie Blanche, de Jacques Derrida
(7), en 1971; La Metáphore Vive, de Paul Ricoeur, en 1975(8); y What Metaphors Mean, de Donald Davidson, en 1978. En el lapso que ocupan esos 7 años, dos tradiciones de pensamiento diferentes ajustan cuentas con lo metafórico, y dejan el problema cerrado, en el sentido de que los desarrollos posteriores dentro de esas tradiciones a lo sumo respondieron o comentaron a lo que estos autores habían establecido, sin llegar no obstante a plantear el problema sobre nuevas bases.

La posición de Ricoeur resulta la más matizada y explícitamente conservadora, tratando de rechazar todo abandono del pensar especulativo a manos del poder metafórico. De todos modos se puede defender que los autores citados, cada cual con sus propios matices y con las herramientas de su tradición, llegan a luchar en diferentes grados de aceptación con la idea de asimilar la metáfora con el pensar, o con el uso del lenguaje, sin poder resistir algún compromiso con esa conclusión. Luego, como se ha dicho hasta la fatiga, cuando todo es metáfora, nada lo es.

Ese es el primer capítulo de la historia. Pero, como en todas las muertes sólo teóricas, la metáfora no ha muerto, sino trasmigrado. Y, en una sucesión cronológica interesante, parece haber renacido casi inmediatamente, ésta vez en el campo, antes balbuceante respecto de lo metafórico, de la lingüística post-chomskiana en su unión con la ciencia cognitiva de segunda generación. Se trata, por el momento, de un territorio relativamente ajeno -al menos, fronterizo- a las Humanidades, en la medida en que éstas son entendidas como espacio que 'metafísicamente' rechaza las materialidades intervinientes en la construcción del sentido(9).
Desde la década de los '80 hasta ahora, pues, sobre todo a partir de los trabajos de Lakoff y Johnson -quienes retoman y relanzan ideas esbozadas con anterioridad-, la metáfora renace en la carne, renace re-encarnada; y ésto último lo hace no en sentido metafórico, sino literal. Y ese es, ahora, el problema. Pues este nuevo enfoque afirma que, dado que todo lo que podemos pensar y significar tiene su génesis en un puñado de metáforas de base, en un mecanismo de 'traslado in-corporado'
(embodied), desde un campo de experiencia más básica, ligada al ser en el mundo del cuerpo, hacia otro más abstracto y conceptual(10) , entonces todo el pensar, apoyado en ese verdadero mecanismo metafórico, resulta de alguna manera explicado, fundado, o incluso, en la lecturas más radicales, desenmascarado. El más reciente libro de George Lakoff y Mark Johnson, Philosophy in the Flesh, hace un largo y arriesgado avance en algunos de esos sentidos. Nos concentraremos, en adelante, en ese libro.

3. Una teoría metafórica para reescribir la filosofía

Los inicios del problema son conocidos. En 1980 fue editado por la universidad de Chicago un relativamente modesto volumen de 242 páginas, dividido en 30 capítulos. Ese libro, hoy ya un clásico del tema, estaba titulado Metaphors we Live By. En él, George Lakoff -profesor de Lingüística en la Universidad de Berkeley, y Mark Johnson -profesor de Filosofía en la Universidad de Oregon- iniciaban un trabajo en colaboración que marcaría un nuevo rumbo y una nueva etapa en la consideración teórica de la metáfora(11) . A 19 años de aquel su primer título en conjunto, George Lakoff y Mark Johnson publican en 1999 un vasto volumen, Philosophy in the Flesh, que dedica más de la mitad de su extensión a plantear, en nombre de la teoría cognitiva de la mente metafórica, un desafío masivo a toda la filosofía occidental.

Su teoría de la mente metafórica se emplea como fundamento para la recusación de algunas de las nociones centrales de la tradición filosófica occidental acerca de la razón:

más de dos milenios de especulación filosófica a priori acerca de estos aspectos de la razón quedaron atrás. [...] (pues) los hallazgos de la ciencia cognitiva [...] son inconsistentes con partes centrales de la filosofía Occidental.(12) (13)


La afirmación es extremadamente fuerte. ¿Cuáles son esos hallazgos?(14)

a) la razón no es algo que está libre de cuerpo, como la tradición habría mantenido, sino que emerge de nuestra experiencia corporal y nuestro cerebro. La razón surge de los detalles de cómo somos y qué podemos hacer, en términos estrictamente corporales. En este punto, los autores declaran plegarse ahora claramente a la estrategia conexionista(15) dentro de la Ciencia Cognitiva: el conocimiento y la razón no son propiedad de una facultad especial del hombre, sino que emergen de las propias actividades motrices y sensoriales, y se logran con los mismos recursos con que logramos percibir y mover nuestro cuerpo en el mundo. Luego, es el propio percibir y moverse la fuente del lenguaje y el pensar. La razón no es una cualidad trascendente en el universo, o en una mente inmaterial.

b) Por lo anterior, la razón tiene un carácter evolucionario. Los animales 'inferiores' al hombre tienen los mismos mecanismos, sólo que han evolucionado de otra forma. Entre animales y hombres hay un continuum, no una separación fundamental de otra clase.

c) La razón no es universal en el sentido trascendente; no es parte de la estructura del universo. Es universal en la medida en que es propia de todos los seres humanos, y lo que le permite serlo es que emerge en todos de una base similar: el cuerpo, y las posibilidades del cuerpo en el mundo.

d) La razón es mayormente inconsciente.

e) La razón no es literal, sino ampliamente inconsciente e imaginativa.

f) La razón no es desapasionada, sino comprometida emocionalmente.

Según afirman los autores, estos 'descubrimientos de la ciencia cognitiva' llevan a conclusiones filosóficas muy importantes, como "eliminar el dualismo cartesiano, eliminar la idea de razón trascendental kantiana, así como su noción de persona radicalmente libre en lo moral", afirmar que "la persona fenomenológica, que puede descubrir la verdad acerca de la mente y la naturaleza por pura observación es una ficción", "no existe significado literal, ni verdad como correspondencia", ni existe "mente computacional" que opere por manejo de símbolos abstractos, ni la variante cartesiana de ésto que es "la mente chomskiana".(16)

Aunque se compartan prácticamente en su totalidad esas conclusiones, es difícil evitar observar, ya al inicio, que prácticamente ninguno de esos 'descubrimientos' no fue señalado ya antes por alguna forma de filosofía no cognitiva. En todos los casos, se trata de argumentos que tienen una u otra forma de expresión en la filosofía como tal(17), y es la filosofía la que ha fijado -incluso al oponerse a esas conclusiones- desde épocas a veces muy antiguas esta agenda temática. En el mejor de los casos, entonces, se trataría de una convergencia actual de la ciencia cognitiva hacia algunas intuiciones previas de los filósofos. Una convergencia interesante, de todos modos, y que proveería de una nueva posibilidad de diálogo entre la ciencia de la mente y el pensamiento filosófico.

4. El inconsciente cognitivo, una nueva teoría de la 'mano oculta'

¿Dónde pretende obtener la metáfora cognitiva este poder de juicio sobre la filosofía? Creo que el punto fundamental en toda esa estrategia es la noción, integradora de lo biológico y lo filosófico, pero convenientemente ubicada fuera de la discusión filosófica(18) y dentro del ámbito empírico, de 'inconsciente cognitivo'.
La estrategia es conocida, y tiene antecedentes ilustres, rastreables en el pensamiento de Nietzsche, Marx o Freud. Participa así, algo anacrónicamente, del talante filosófico de lo que Paul Ricoeur había denominado hermenéutica de la sospecha
(19).

¿Cómo se presenta ésta nueva versión? 'Vivir es una empresa filosófica', dicen los autores, en el sentido de que para vivir empleamos una ingente cantidad de presupuestos y categorías que aceptamos sin más, y que ni siquiera conocemos conscientemente. Estos presupuestos y categorizaciones son una verdadera 'metafísica subyacente', y en ese sentido 'todos somos metafísicos'. Esa metafísica nos dice quiénes somos, como actuar, qué existe y qué no, etc.

Para desarrollar hasta la más sencilla tarea cognitiva -se entiende por cognitivo todo lo que llamamos 'mental' en el sentido más amplio, incluyendo operaciones cognitivas de toda clase: lingüísticas, perceptuales, motrices, conceptuales o racionales- existe una gran cantidad de operaciones automáticas involucradas, así como una gran cantidad de conocimientos implícitos. Esos dos factores, involucrados en el conocer y el pensar, son inaccesibles a la conciencia. No inaccesibles en el sentido freudiano de reprimidos, esto es, de accesibles en base a alguna terapéutica adecuada, sino de directamente inaccesibles bajo ninguna forma directa a la conciencia.

¿Cómo orientarse, entonces, para conocer esa estructura 'inconsciente'? La estrategia de los autores es sustancialmente lingüística:

Primariamente sobre la base de evidencia lingüística, nosotros hemos encontrado
(20) que la mayor parte de nuestro sistema conceptual ordinario es metafórico en su naturaleza. Y hemos encontrado un modo de comenzar a identificar en detalle cuáles son exactamente las metáforas que estructuran cómo percibimos, cómo pensamos, y lo que somos.(21)

Este dato acerca del poder estructurador del sentido que es atribuido a las metáforas no es poco importante a la hora de orientarse en cuanto a las posteriores críticas a la filosofía que brotan de esta concepción, pues la orientación de Lakoff y Johnson al encarar los problemas filosóficos mantiene un punto de vista que plantea una problemática relación de causalidad entre los campos tradicionales de la semántica lingüística y la interpretación filosófica. Volvamos al examen de lo propuesto por nuestros autores. Todo lo anterior, acerca de una economía inconsciente en el pensar, no parece muy sorprendente, ni tapoco muy nuevo(22). Pero el rol que es asignado a esta dimensión no consciente de la actividad mental es importantísmo en esta teoría. Sin ese rol, la teoría misma caería en sus pretensiones de dar cuenta de todos los aspectos filosóficos e interpretativos de los que pretende dar cuenta.

Es a partir del examen de esa dimensión inconsciente que esta teoría reclamará el derecho de criticar el pensamiento filosófico, y de asignar a éste un valor diferente del que se le asignaría en un diálogo entre personas informadas sobre filosofía, y no sobre los supuestos sustentos ocultos de la mente y el cerebro. En todo caso, no cabe duda que el inconsciente cognitivo es la llave propuesta para leer filosofía como nunca antes se ha hecho, al proponer que hay una especie de clave oculta en cada texto:

La existencia misma del inconsciente cognitivo, un hecho fundamental para todas las concepciones de ciencia cognitiva, tiene importantes aplicaciones para la práctica de la filosofía. Significa que no podemos tener comprensión consciente de la mayoría de lo que ocurre en nuestras mentes. La idea de que la pura reflexión filosófica puede medir las profundidades de la comprensión humana es una ilusión. Los métodos tradicionales del análisis filosófico, incluso la instrospección fenomenológica, no pueden ni siquiera acercarse a permitirnos conocer nuestras mentes.
(23)

Los autores reclaman para este conocimiento cognitivo de la mente la legitimidad de contrastar los resultados obtenidos, en su campo y con sus herramientas, con los propios del lenguaje y actividad filosófica, y subordinar los segundos a los primeros. El método es empírico. Ese reino inconsciente es el objeto de estudio de la ciencia cognitiva, y las investigaciones en él son las que proveen el conocimiento de lo que 'realmente' significa la filosofía tradicional: un "intento de refinar, extender, clarificar, y hacer consistentes algunas metáforas comunes y teorías populares (folk) compartidas dentro de una cultura"(24):

Nuestro sistema conceptual inconsciente funciona como una 'mano oculta' que da forma a cómo conceptualizamos todos los aspectos de nuestra experiencia. Esta mano oculta da forma a la metafísica que está construida en nuestro sistema conceptual ordinario. Ella crea las entidades que habitan el inconsciente cognitivo -entidades abstractas como amistades, regateos, errores, y mentiras- que empleamos en nuestro razonamiento inconsciente ordinario. Ellas formatean así cómo automática e inconscientemente comprendemos lo que experimentamos. Ellas constituyen nuestro sentido común irreflexivo.(25)

El inconsciente cognitivo es la clave final de esta teoría porque todo lo que termina resonando o 'haciendo sentido' en cualquier filosofía, lo consigue debido a que la 'mano oculta' de la mente inconsciente emplea metáforas para dar forma a nuestra metafísica inconsciente. Luego, las metafísicas conscientes -la filosofía- basadas sin saberlo en esa metafísica inconsciente, no pueden sino hacer sentido por esa causa, sin que ello dé ninguna garantía sobre su dimensión de 'verdad'.

Creo, para resumir, que existen aquí dos dimensiones diferentes en la apelación al mecanismo de 'inconsciente cognitivo'. Mientras que por un lado, apoyados en los resultados empíricos, los autores alegan que existe una actividad de vinculaciones entre dominios que escapa al control de la mente consciente -lo cual es enunciado en términos generales, y apoyado por documentada investigación cognitiva, por el otro, se apoyan en esta evidencia cognitiva para sacar conclusiones lingüístico-filosóficas de los textos que consideran. Este segundo movimiento, el empleo de estas tesis para justificar un poder sobre el texto -sobre el sentido y las interpretaciones conflictivas de cualquier texto- resulta un reclamo hoy ya clásicamente controversial. Es hoy vastamente aceptado que el sentido de cualquier texto se juega en la historia de sus interpretaciones. Sin embargo, este segundo movimiento implicaría asignar a la individual interioridad 'psicológica' del autor una posición causal sobre el destino de su texto, destino que cabría descifrar como algo independiente de esa historicidad abierta del sentido. El reclamo a apelar al 'verdadero sentido del autor, aún a pesar de él' es un reclamo conocido. Sus orígenes pueden rastrearse hacia los incios de la hermenéutica moderna:

Fue el primer objetivo de Schleiermacher "entender al autor mejor de lo que éste se entendió a sí mismo". Privilegiar al autor, sin embargo, no significa acercar la personalidad sino, en cambio, focalizarse en el autor como el originador del individual, y por tanto no inmediatamente comprensible sentido de un discurso ajeno o extraño. "En la medida en que no tenemos conocimiento directo", sostiene Schleiermacher "de lo que había en la mente del autor, debemos tratar de darnos cuenta de muchas cosas de las que él puede haber estado inconsciente, excepto en la medida en que reflexiona sobre su propio trabajo y se vuelve su propio lector". Por lo tanto, luchar por una mejor comprensión no implica que el intérprete revelará el contenido objetivo del discurso ajeno o extraño; en cambio, una mejor comprensión implica traer a luz el uso de los signos por parte del autor, un uso del que él no es nunca totalmente consciente cuando produce sus textos. En este respecto, la fórmula inicial de Schleiermacher marca el punto de partida de la posterior hermenéutica de la sospecha que ha guiado al psicoanálisis.(26)

Si bien Lakoff y Johnson no consideran nunca el problema del autor como tal, sino, por así decirlo, el de su cerebro -y el de las categorías metafóricas universales o al menos culturales que operan en él-, estos problemas de la vieja hermenéutica romántica vuelven a asomar. Más adelante los consideraremos en mayor profundidad.

Notas:

(1) El presente artículo es, con algunas modificaciones, el quinto capítulo de un libro en preparación acerca de algunos avatares de la teoría de la metáfora en el pensamiento occidental. Ese libro es fruto de una investigación en curso, cuya primera etapa se cumplió entre los meses de Marzo y Junio de 2002 gracias a una invitación del French and Italian Department de la Universidad de Stanford, California, y que contó con el apoyo financiero del Centro Regional de Profesores del Sur. El autor agradece a Lisa Block de Behar en Montevideo, y a Hans Ulrich Gumbrecht, en Stanford, por su consejo y orientación en relación con ese trabajo -librándolos, por cierto, de cualquier responsabilidad respecto a los errores e insuficiencias que lo que aquí se publica con seguridad presenta-.

(2) En la medida en que Aristóteles, a la vez, ubica a la metáfora entre un conjunto de recursos de innovación o cambio lingüístico (Poética, 1457b, 1-10; Retórica, 1404b, 7 ss. etc.); e insiste al mismo tiempo en la capacidad de lo metafórico para servir de instrumento a una potencialidad estrictamente interna e intransferible del pensamiento: percibir --y manifestar-- la analogia y la semejanza (Poética 1459ª, 5-8; Retórica 1405ª, 9)

(3) Existen diversas lecturas -y, probablemente, diversos cursos de pensamiento con posible desarrollo-- dentro mismo de La Mythologie Blanche. Ricoeur ha leido -y discutido-ese texto como un ejemplo de deconstrucción de la filosofía (al menos, de la ontología) como tal, por la vía de la sospecha metafórica. Derrida, en su respuesta a Ricoeur (Derrida, 1978), dice, sin embargo, coincidir explícitamente con algunas de las posturas de Ricoeur, reclama para si el haberlas expuesto antes, y alega -no sin cierto humor-- que no se le puede acusar a él de querer demoler el corpus de la metafísica occidental, cuando él jamás ha creido que tal cosa existiese. En todo caso, será difícil que vuelva a escribirse un texto sobre todos los aspectos decisivos de la metáfora filosófica tan abarcador y brillante --aún si se le reconoce ambigüedad--, como La Mythologie Blanche.

(4) La inserción de estas nociones de 'materialidad' y de 'presencia' aquí deben mucho a Hans Ulrich Gumbrecht. Ver nota IX.

(5) Entiendo aquí mímesis como la capacidad humana, natural e innata, de crear de modo análogo al modo de crear de la naturaleza (cf. Halliwell, 1986), y no como la capacidad técnica de copiar con más o menos exactitud determinados productos de la naturaleza. De asociarse la metáfora con la primera acepción se contribuiria mucho a desdramatizar la cuestión metafórica, incluyéndola como variante de mímesis, y considerandola, desde el arranque mismo, como una capacidad humana tan natural como respirar.

(6) Ese es el tema general del libro al cual este capítulo pertenece. Creo que si se reconoce esa distancia, esto es, la diferencia específica entre "experiencia vivida" o "vivencia" (la Erlebnis de la tradición hermenéutica) --que tiene una forma interna no estrictamente lingüística-, y lenguaje, se apreciará el espacio en el cual la metáfora puede legítimamente (más aún: necesariamente) constituirse, y ser un recurso insustituible en la comunicación y pensamiento de todo tipo. En la distancia entre los contenidos 'privados' de la Erlebnis y los significados públicos intercambiables de los términos establecidos en una lengua, en un hábito lingüístico, es donde tiene lugar el traslado que la metáfora, en nuestra lectura del problema, es. Esa distancia, el valor y los significados que lo metafórico abre, y el hecho mismo de considerar metafórico o no a un enunciado, dependen, todos ellos, de las formas, hábitos y expectativas 'propias' (usuales) del mundo/lenguaje en el cual esa distancia se abre.

(7) Derrida, J. (1971). Puede agregarse también el artículo 'Le retrait de la metáphore', en que Derrida contesta a Ricoeur, de 1978.

(8) Aunque los 8 estudios de La métaphore vive fueron publicados completos por vez primera en 1975, el trabajo tiene su origen en una serie de conferencias dictadas por Ricoeur en la Universidad de Toronto en el otoño de 1971, por lo que el planteamiento fundamental del problema en la tradición continental aparece precisamente en ese año, y las visiones enfrentadas de Ricoeur y Derrida lo hacen con simultaneidad. La métaphore vive no es pues propiamente una 'respuesta' a Derrida, sino un planteamiento a veces simétrico, a veces coincidente, y contemporáneo, que también se ocupa de los problemas de límites entre el espacio metafórico y el espacio filosófico.

(9) Esta línea de desarrollo de una crítica a la hegemonía 'espiritualizante' propia de ciertas orientaciones contemporáneas de la hermenéutica en el campo de las Humanidades está siendo propuesta, desde hace años, por Hans Ulrich Gumbrecht. Sobre los últimos desarrollos de esta crítica, cf. por ejemplo Gumbrecht, 2002. Cap II: "Pues tanto nuestros lenguajes cotidianos como lo que llamamos, a veces pretenciosamente, los 'métodos' de las Humanidades, implican que es algo incondicionalmente bueno ir "más allá" de lo que es puramente "material." También se puede consultar Gumbrecht (1992; 1994; 2001, en este caso especialmente Il campo non-ermeneutico, pp. 123 137)

(10) Afirmación que tiene siglos de haber sido efectuada por vez primera. Más adelante nos detendremos en algunos de los reclamos de originalidad de la teoría de la metáfora de la lingüística cognitiva.

(11) A lo largo de este trabajo empleo el término 'metáfora' en sentido general, para designar con él a un conjunto de fenómenos de traslado, entre los cuales el más importante entre los no nombrados es la metonimia. Se continua así una antigua tradición 'sinecdóquica' que nombra a todos los tropos por uno de ellos, inaugurada por el mismo Aristóteles en su definición de la metáfora, para la cual pone algunos ejemplos que son, justamente, sinécdoques -o metonimias-. En el campo de la teoría cognitiva de la metáfora existe un capítulo en importante desarrollo que se ocupa específicamente de la metonimia. Para una visión actualizada de este conjunto, véanse Barcelona (ed.) (2000); Panther y Radden (eds.) (1999) y Goossens [et al.] (1995). Como ejemplo de trabajos de aplicación de lo metonimico al análisis literario, en una perspectiva no cognitiva son interesantes: Nalbantian (1950); Dâevâenyi (1963), y Hedley (1988).

(12) Lakoff y Johnson, 1999: 3.

(13) Salvo indicación en contrario, todas las traducciones son responsabilidad del autor.

(14) Sigo aquí, libremente, el resumen que los propios autores hacen en el primer capítulo del libro citado. He omitido las referencias específicas para facilitar la lectura.

(15) El llamado paradigma 'conexionista' aparece con fuerza dentro del campo de las ciencias de la mente alrededor de fines de la década de los '70, en confrontación con la anterior orientación, que consideraba al cerebro como un dispositivo cibernético capaz de manipular símbolos formales. Cf. sobre esto Varela (1992); Varela, Thompson y Rosch (1991).

(16) Lakoff y Johnson, 1999: 4.

(17) Cf. la afirmación de Sowa (1999): "El rasgo más irritante de este libro es el repetido reclamo de estar presentando una novedad, ya sea para los autores mismos o para sus colegas". (The most irritating feature of the book is the authors' repeated claims of novelty, either for themselves or for their colleagues) En la reseña de John F. Sowa sobre Philosophy in the Flesh, publicada en http://users.bestweb.net/~sowa/direct/lakoff.htm)

(18) John Searle advierte este punto al poner como objetivo de ataque filosófico la interpretación que de este 'inconsciente cognitivo' hacen los cognitivistas como Lakoff. Ver Searle (1995).

(19) Ricoeur, 1970.

(20) En este punto, una vez más, resulta preciso poner entre grandes paréntesis cualquier lectura de 'encontrado' que implique un reclamo de descubrimiento original por parte de estos autores. En 1744, en la tercera edición de sus Principi di Scienza Nuova, Libro Secondo, apartado dedicado a los COROLLARI D'INTORNO A' TROPI, MOSTRI E TRASFORMAZIONI POETICHE, Giambattista Vico dice: Quello è degno d'osservazione: che 'n tutte le lingue la maggior parte dell'espressioni d'intorno a cose inanimate sono fatte con trasporti del corpo umano e delle sue parti e degli umani sensi e dell'umane passioni. Come «capo», per cima o principio; «fronte», «spalle», avanti e dietro; «occhi» delle viti e quelli che si dicono «lumi» ingredienti delle case; «bocca», ogni apertura; «labro», orlo di vaso o d'altro; «dente» d'aratro, di rastello, di serra, di pettine; «barbe», le radici; «lingua» di mare; «fauce» o foce di fiumi o monti; «collo» di terra; «braccio» di fiume; (...) etc. Después de multiplicar ejemplos de metáforas en el lenguaje cotidiano, Vico concluye que la mayor parte de cualquier lenguaje está hecho de metáforas, y que estas resultan por ello naturales a la génesis de todo pensar. Esto se convertirá en un tópico en la posterior concepción romántica del lenguaje.

(21) Lakoff y Johnson, 1999: 4.

(22) Además de lo ya mencionado en Vico (ver nota anterior), el siempre citado texto del joven Nietzsche Sobre Verdad y Mentira en Sentido extramoral, de 1873, organiza con elocuencia el rol de lo metafórico en la estructuración del pensar y saca conclusiones relativistas que a menudo se han repetido. Este antecedente genealógico de Nietzsche no es elaborado o integrado explícitamente por Lakoff y Johnson.

(23) Lakoff y Johnson, 1999: 12. Énfasis agregado.

(24) Op. Cit., 341.

(25) Op. cit., 13.

(26) Iser, 2000: 46.

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* Publicado originalmente en Hermes Criollo

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