|
GILLES DELEUZE Y MICHEL FOUCAULT: EL DIFERENDO
Me propongo discutir el diferendo entre
Deleuze y
Foucault acerca de las nociones de
deseo y de
placer.
Foucault desconfía de la noción de
deseo porque la
encuentra demasiado cargada de contenidos históricos que
habría que examinar y criticar, y además porque el
deseo suele
usarse, según él, como una herramienta normativa: "Dime a
quién deseas y te diré quién eres", un instrumento para
discriminar y condenar. Privilegia la noción de
placer porque
la encuentra menos marcada por los discursos históricos, más
abierta. Considera que el lema de una micropolítica de
resistencia no ha de ser "Libera tus deseos" sino más bien
"Inventa nuevas técnicas para producir nuevos placeres".
Deleuze en cambio trabaja una noción de
deseo diferente del
deseo-carencia del psicoanálisis. El
deseo es productivo y no
carece de nada. El placer, entendido como descarga, es lo que
viene a interrumpir los procesos del
deseo. El
deseo en su
propio flujo distribuye — o "cartografía"— intensidades de
placer. A través de sus "arreglos" históricos, el
deseo es
para Deleuze proceso, afecto, acontecimiento, única carga
positiva en un plano de consistencia ontológico.
Antes de discutir el diferendo entre ambos pensadores,
quisiera considerar lo que los une.
Deleuze fue capaz de interrogar la
tradición de un modo
altamente selectivo. De Lucrecio extrae la noción
antiplatónica de simulacro, de Spinoza una ética de la
alegría, de Nietzsche el abismo sin fondo de las máscaras. El
mundo no es representación. Las máscaras son, una debajo de
otra, píeles de cebolla; no hay identidad ni contradicción.
Este es el golpe mortal a Hegel y a Marx, que construyen una
filosofía de la identidad (afirmación), confrontada a su
negación, que lleva a una nueva afirmación, o síntesis. La
dialéctica hegeliana oblitera y destruye las diferencias
concretas y efectivas en dos momentos distintos: primero,
empuja todas las diferencias al punto de la contradicción,
enmascarando sus especificidades; y precisamente porque las
diferencias son vaciadas como términos de contradicción, es
posible subsumirlas en una unidad. Esos momentos relacionados
de la identidad y la contradicción forman el esqueleto lógico
que Hegel consideró el modo efectivo de la progresión del
pensamiento en la historia (la dialéctica), y que Marx utilizó
para explicar la dinámica social.
Alrededor de los acontecimientos de mayo de! 68 francés,
pensadores como Deleuze y Foucault intentaron concebir el
poder y la dinámica social en nuevos términos. Rechazaron las
categorías del idealismo o del materialismo dialéctico. Esa
lógica de la historia (Hegel/Marx) era para ellos un
constructo abstracto y no acreditable; no un verdadero
proceso, sino un saco demasiado grande por cuyos agujeros
escapa todo lo que vale la pena en nuestras vidas.
Surgen entonces con toda evidencia problemas que el marxismo
soslayaba, evitaba o ignoraba.
Tanto Deleuze como Foucault reconocen que reclamos de grupos
minoritarios pueden enfocarse estratégicamente a partir de una
noción de identidad de grupo, por ejemplo el combate de las
mujeres en pro de la igualdad de oportunidades con respecto a
los hombres, en contra de la violencia doméstica o a favor del
aborto. Pero para ambos esta lucha remite a otro combate, el
que se plantea contra la noción misma de
identidad, contra lo
que Deleuze llama la "máquina binaria" que dicotomiza.
La máquina binaria
Tener identidad de hombre es verse atrapado en una "máquina
binaria", la cual descarta su opuesto según el modelo
excluyente de la contradicción: u hombre o mujer; es mantenerse
atrapado por la máquina que determina: o esto o lo Otro.
Entretanto, un devenir, tal cual lo entiende Deleuze,
contrarresta esos efectos: libera el deseo encarcelado "en y
por los organismos y los géneros".(1)
Las máquinas binarías de codificación, operativas en el
conjunto social, establecen clases, sexos (hombre/mujer),
edades (niño/adulto), razas (blanco/negro), sectores
(público/privado) y subjetivaciones (nuestro/ajeno)... A los
elementos que no caben en una u otra categoría, la máquina binaría les adjudica una forma derivada, pero continúa
dicotomizando, "Si no eres blanco o negro, eres mulato; si no
eres hombre o mujer, eres travestí."
No obstante confrontamos criaturas que ya no son
hombres o
mujeres, que ya no tienen los rasgos de una clase,
confrontamos grupos "como pequeños linajes que ya no responden
a las grandes oposiciones." No es por cierto una cuestión de
síntesis dialéctica, pero un tercero emerge siempre de otra
parte, abrupto error de mal aprendizaje, de inexplicable
rebeldía, a veces silenciosa, por parte de un
cuerpo no
siempre disciplinado.
Turba la naturaleza binaria de las
dicotomías, sin inscribirse en su oposición ni tampoco en su
complementariedad. No es cuestión de agregar "un tercer sexo,
una tercera clase, una tercera edad", sino de trabar otra línea en el medio de los segmentos rígidos, "una línea que los
arrastra según una variable y se acelera en un movimiento de
fuga o de flujo." Esos flujos ya no pertenecen a uno u otro
polo de la máquina binaria, sino que constituyen el devenir
asimétrico de los dos".(2)
"La vergüenza de ser hombre: ¿hay acaso alguna razón mejor
para escribir?... Se deviene mujer, se deviene animal o
vegetal, se deviene molécula hasta devenir imperceptible." Un
cuerpo deviene proyecciones internas o externas de su espacio,
hace espacio, si engendra "una línea
mágica que escapa del sistema dominante".(3)
El ruin predominio del hombre aprisiona tanto a los hombres
como a las mujeres. Una liberación de género, una línea de
fuga traspasa las fronteras, traza una cartografía, un mapa,
un recorrido, una danza, un devenir.
Cualquier cosa menos el bochorno de ser hombre: entonces
devenir mujer, devenir animal, devenir planta, según una
estrategia micropolítica de fugas, según un deseo que mitiga
los segmentos solidificados de los roles, los comportamientos
predecibles.
Deleuze no es menos inmanentista, pero concibe agenciamientos desnormalizadores, desvíos al azar de un
acontecimiento: trazas aleatorias donde emerge un neutro no
marcado, una diferencia, según variantes de ocasión. Se
repite, siempre, una diferencia, diferir con respecto a uno
mismo, con respecto a cierta identidad. No vuelve lo mismo,
sino la diferencia, según un latir, un insistir, un vibrar
de
acuerdo a tal o cual estímulo. Es la ocasión de soltar amarras
o deshacer nudos. No es un proceso sólo individual, aunque
tampoco es necesariamente colectivo. No es un proceso abstracto, tampoco es
representacional, sino minoritario,
material, inmanente.
Jacques Lacan concibe el deseo a partir del Uno supuesto que
no puede completarse: el sujeto desea a otro, el deseo es
carencia, y esta carencia no es sólo incidental, sino una
manera de estructura constituyente, una relación constante
entre variables fenoménicas. Se llama castración.
Deleuze no parte del Uno, sino de las multiplicidades. El uno
se extrae de las multiplicidades (n-1) que son el dato
primario, y no a la inversa. El deseo para él no es índice de
un carecer, sino capacidad de creación. Inviste a medida que
avanza, imanta un plan de consistencia, a través de
multiplicidades, de series, aunque parezca no adelantar ni un
milímetro.
Si el deseo puede ser fuga, fuga de las formas o los caminos
segmentados de la propia conducta, se distancia de sí para
impulsar devenires.
Dialéctica y terror
Qué filósofos del pasado lee Deleuze y qué encuentra en ellos,
se comprende en relación con su circunstancia, marcada por un
antes y un después: mayo del 68. Mayo fue un acontecimiento no
programado, en rigor imprevisto: crítica puesta en acto. Y
corresponde en el tiempo no con Rousseau ni con Robespierre,
sino con Foucault y Deleuze, quiénes eran ellos y muchos otros
entonces. ¿Quiénes eran en todo eso? ¿De qué contaban? ¿Cómo
se posicionaron o cómo intervenían con respecto al
acontecimiento?
"En el desarrollo de un proceso político — no sé si
revolucionario— ha aparecido, con una insistencia cada vez
mayor, el problema del
cuerpo. Se puede decir que lo que
sucedió en mayo del 68 —y verosímilmente lo que lo preparó—
era profundamente antimarxista. ¿Cómo los movimientos
revolucionarios europeos van a ser capaces de liberarse del
'efecto Marx', de las instituciones propias del marxismo de
los siglos XIX y XX? Tal era la orientación de este
movimiento. En la puesta en cuestión de la identidad
marxismo=proceso revolucionario, identidad que constituía una
especie de dogma, la importancia del
cuerpo es una de las
piezas decisivas o esenciales..."(4)
Surgen entonces, con mayor urgencia, problemas que el
marxismo soslayaba, evitaba o ignoraba. Marx y Engels
consideraban la heterosexualidad un dato de la naturaleza, la
heterosexualidad obligatoria ni siquiera podía ser puesta en
cuestión. Por lo tanto la misma división del trabajo entre
hombres y mujeres era un asunto por lo menos en parte natural.
Tampoco se planteaba un problema que no estuviese definido por
un conflicto económico de intereses, o pretendidos tales. Los
estilos de vida, los estados alterados por la experiencia de
drogas, la exploración de nuevas formas de relacionamiento, la
música y el arte como factores primarios de una deriva
deseante escandida por momentos intensos eran descartados por
los teóricos marxistas como epifenómenos de la burguesía.
En la posguerra, y en particular a partir de los sesenta,
nuevas políticas del cuerpo implosionan y desmantelan aspectos
de los regímenes de subjetivación; raza, género, heterosexualidad compulsiva:
"Desde el siglo XVIII hasta comienzos del XX, se ha creído que
la dominación del cuerpo por el poder debía ser pesada,
maciza, constante, meticulosa... y después, a partir de los años sesenta, se da uno cuenta de que este poder tan pesado no
era tan indispensable como parecía, que las sociedades
industriales podían contentarse con un
poder sobre el cuerpo mucho más relajado. Se descubre entonces
que los controles de la sexualidad podían atenuarse y adoptar
otras formas... una nueva inversión, que no se presenta ya
bajo la forma de control-represión sino bajo la de
control-estimulación: 'Desnúdate, pero trabaja tu cuerpo, un
bronceado te hará bien.'"(5)
Michcl Foucault es antihegeliano, "en tanto no espera de la
dinámica del sujeto de la historia... la posibilidad del
cambio. El cambio es político, al nivel de las fuerzas, y no
lógico al nivel de las esencias."(6)'
Nos preguntamos en qué sentido la contradicción funciona como
la relación lógica privilegiada por Hegel y por Marx: "Sólo en
uno: con relación a la identidad."(7)
La identidad impide participar en el ser de los otros. El
deslinde efectuado por la contradicción es excluyente: esto es
esto, y no lo otro. La identidad se vuelve destino. Deleuze,
en cambio, la considera una impostura. Y con él una parte de
las corrientes feministas y de los movimientos de minorías.
"No hay identidad de una cosa representada, ni de un autor, ni
de un personaje sobre la escena; ni tampoco ninguna
representación que pueda ser objeto de un reconocimiento
final... sino tan sólo un teatro de problemas y de preguntas
siempre abiertos que arrastran al espectador, a la escena y a
los personajes en el movimiento real de un aprendizaje..."(8)
La contradicción, salvo en el caso de la tiranía, no ha de ser
la forma lógica adecuada para concebir las relaciones entre
los individuos o los grupos. Ni Deleuze ni Foucault piensan
según el modo de la contradicción —contradicciones frontales,
al modo de la dialéctica idealista de Hegel, o la
materialista de Marx—. Deleuze admite flujos, desplazamientos;
Foucault, un juego de verdades y poderes hasta cierto punto
recíprocos en que están implícitos la resistencia, la
guerra y
el negocio, la gratificación, el estímulo y el placer.
Ni para Foucault es ya posible divorciar a Marx de los
procesos y los regímenes que lo invocaron como su guía. Si
nos ayudó a entender la explotación, piensa, también hay
eventos históricos no ajenos a su programa; que lo vincula al
GULAG. La irremisible lucha de clases, según el modo
inquebrantable de la contradicción, ha de terminar con un
gobierno autoritario. Es la fórmula de Robespierre, filtrada
por Marx y adoptada por Lenin: en nombre de una felicidad
futura, final, ideológica, pospuesta siempre, abstracta y
externa a los procesos inmanentes, un terror electivo,
presente, irremisible, orienta las medidas del gobierno.
En
nombre de una felicidad conjetural, la práctica cotidiana del
terror, su opresiva indignidad, destrucción: la tristeza del
miedo impuesto desde arriba.
Lenin asimiló, aplicó e institucionalizó, en
el Código Penal de 1922, este principio: la dictadura a través
del terror. Insatisfecho con el boceto sometido por el
Comisario de Justicia, D.I. Kurskii, dio instrucciones
precisas acerca de cómo lidiar con los delitos políticos.
Esos "delitos" — según él— debían ser castigados con la
muerte;
en caso de haber atenuantes, por largas penas de cárcel o
expulsión al exterior. (Bajo el zarismo, según el Código Penal
de 1845, los supuestos "culpables de escribir o distribuir
manuscritos o impresos o representaciones dirigidas a
excitar la falta de respeto hacia la Autoridad" no eran
punibles con la muerte.) Implementando las instrucciones de Lenin, los juristas redactaron los artículos 57 y 58 cláusulas
ómnibus que dieron a los tribunales poderes arbitrarios. Según
las instrucciones de Lenin a Kurskii, la tarea de la justicia
era proveer "el principio y la corrección política (y no
meramente jurídica) de la esencia y justificación del
terror... Los tribunales no han de eliminar el terror sino
sustanciar y legitimar su principio."(9) Es difícil encontrar en
la historia legal algo parecido: define los procesos
judiciales no según el fin de dispensar la justicia, sino de
aterrorizar a la población.
El gran terror culminó con el endiosamiento de Robespierre, en
la fiesta del Ser Supremo y, más de un siglo después, con el
embalsamamiento sacralizado de Lenin. Marx fue el primero que
empleó la expresión de dictadura proletaria en Las luchas de
clase en Francia en 1848, obra escrita en 1850. Dos años más
tarde, en una carta a Weydemeyer, subrayó que había sido el
primero en afirmar que "la lucha de clases lleva a la
dictadura del proletariado".
Por último, en su Crítica al programa de Gotha
(1875), declara
que la dictadura del proletariado constituye la forma
específica del período de transición o período
revolucionario. Los métodos de la dictadura, los métodos de Lenin, su precio en términos de vidas y de sufrimiento, la
instrumentación oportunista del derecho y del procedimiento
judicial (o falta de) en función de una ideología rígida de
"contradicciones" de clase, que sirve de pretexto para la
supresión de todos los partidos políticos (que deliberaban en
la Duma o parlamento y en los soviets desde la revolución de
1905); la policía secreta, calco muy aumentado y agravado de
la policía política del zar; el ejército rojo, calco del
ejército del zar, utilizado para fines de represión tan
sangrientos como el asesinato de los marinos de Kronstadt, o
de los campesinos rebeldes en vastas zonas de Rusia (1921); la
confiscación forzosa del grano y la prohibición de su venta
por parte de los productores campesinos, que llevó a la muerte
por hambre de cinco millones de personas (1920-1922); sin
hablar (desde luego, en 1929-1933) de la colectivización
forzosa de la agricultura, que causó la muerte de una decena
de millones; el trabajo esclavo en función de la economía
dictatorial, o "economía de mando" a través de la gigantesca
organización concentracionaría (GULAG), que comenzó a operar
ya en tiempos de Lenin: el horror no resulta ajeno a Marx.
En los sesenta, si no mucho antes, el prestigio de un marxismo
científico perdió convicción. El poder de su verdad, la
corrección de sus políticas, en diferentes enclaves del
socialismo real, se desdibujó en la medida en que se
constataron los gajes del terror.
¿Qué comparten Foucault y Deleuze?
Ambos elaboran, tientan, una crítica más allá de las
categorías de la totalización marxista (lucha de clases,
interés económico, dictadura del proletariado).
Abjuran del intelectual decimonónico que "entendía" su siglo y
pontificaba. Al confundir teoría y acontecimiento en una
estrategia de lucha, probaron, hicieron pequeños ejercicios a
fin de colaborar con el viento alzado de su época. Los sucesos
requieren ser calificados: ¿Cómo funciona allí el deseo?
¿Cómo funciona allí el poder?
"En realidad se trata de hacer entrar en juego los saberes
locales, discontinuos, no calificados, no legitimados, contra
la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos,
jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento
verdadero y de los derechos de una ciencia que está detentada
por pocos."(10)
El poder no es sólo prohibitivo: es productor de saberes,
instituciones, unidades territoriales. La subjetividad es
efecto de regímenes de poder y saber. El vuelco foucaultiano,
vuelco en su propio pensamiento, va de considerar el poder
como represor, a considerar el poder como productivo. Desplaza
el foco de la investigación del aparato de estado hacia la
microfísica del poder, hacia el modo peculiar en que se dan
las relaciones de familia, de amistad, educativas, laborales,
sexuales u otras, que no son apenas trasunto del aparato de
estado.
Ni Deleuze ni Foucault son abogados de
la bondad universal, o de la denuncia universal. Elaboran
teorías locales asociadas a luchas minoritarias, en lengua
menor, en versión desviada, sin asumir identidad fija, pero
estableciendo puntos de vista resistentes a la condescendencia y a la discriminación.
El poder, observa Foucault. se racionaliza tradicionalmente
alrededor del cuerpo del rey. El edificio jurídico se
construye a partir de la resurrección del derecho romano, en
el siglo XIII, en torno a la sede de la soberanía. Pero
podemos postular, piensa, que cada cuerpo, por más sometido
que esté, tiene algún poder; que ofrece, o puede ofrecer,
alguna forma de resistencia. El poder, salvo en
casos de
dominación o dictadura, es múltiple, se juega en relaciones
que implican algún grado de reciprocidad entre los
participantes, sean individuos o sean grupos. "¿Quién dice la
verdad? Los individuos libres, que llegan a un acuerdo, y que
se hallan arrojados a una cierta red de prácticas de poder
e
instituciones disciplinarias" En consecuencia: "el poder no
es un mal, el poder es juegos estratégicos."(11)
Reconoce que "estados de dominación" es lo que comúnmente
llamamos poder; pero él invita a considerar las relaciones de
poder "juegos estratégicos entre libertades —juegos que dan
como resultado el hecho de que alguna gente trata de
determinar la conducta dede otros".
Entonces, "cuando más abierto es el juego, más atractivo y
fascinante es... y entre ambos, los juegos de poder y los
estados de dominación, aparecen las tecnologías de gobierno
—en un sentido muy amplio, porque
abarca tanto el modo de gobernar a la esposa, a los hijos,
como de gobernar una institución—."(12)
Al articular estrategias contrarias al punto de vista
hegemónico, al atender a las luchas minoritarias, habla desde
otra perspectiva, desde una posición excéntrica a ser
explorada, un lugar privilegiado para la crítica y el
análisis.
"Apóyate en la libertad, a través del dominio de ti."(13)
"No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder —
esto sería una quimera, ya que la verdad es ella misma poder—
sino de separar el poder de la verdad de las formas de
hegemonía (sociales, económicas, culturales) en el interior de
las cuales funciona por el momento."(14)
Con respecto a la crítica activa, denuncia un doble
malentendido: pensar que todo es recuperable, que cualquier
resistencia o fuga vuelve al redil, que cualquier aventura de
estilo de vida, o de práctica artística, es cooptada por el
sistema y se convierte en moda o en publicidad: esto es la
falacia de un nihilismo perezoso o de un revoluciónismo
abstracto y oportunista. El segundo vector del mismo
malentendido lleva a la totalización negativa del
accionismo
terrorista: dado que todo está mal. todo es explotación, no se
puede salir del sistema salvo por una contradicción absoluta,
haciéndolo saltar por los aires.
La historia no tiene un sentido único, "lo que no quiere decir
que sea absurda o incoherente. Al contrario, es inteligible y
debe poder ser analizada hasta su más mínimo detalle: pero a
partir de la inteligibilidad de las luchas, de las estrategias
y de las tácticas. Ni la dialéctica (como lógica de la
contradicción) ni la semiótica (como estructura de la
comunicación) sabrían dar cuenta de la inteligibilidad
intrínseca de los enfrentamientos. Respecto a esta
inteligibilidad la dialéctica aparece como una manera de
esquivar la realidad cada vez más azarosa y abierta,
reduciéndola al esqueleto hegeliano; y la semiología, como una
manera de esquivar el carácter violento,
sangrante, mortal,
reduciéndolo a la forma apacible y platónica del lenguaje y
del diálogo."(15)
Maneras de esquivar lo real: o abstraerlo a una fórmula lógica
o reducirlo a mero diálogo. Si nos atenemos a Engels, Marx usó la dialéctica
(hegeliana) en
más de un sentido, pero su sentido fuerte articulaba cierta
dinámica material de la historia (económica y jurídica); a)
afirmación: comunismo primitivo; b)
negación: propiedad privada; c) negación de la negación: nueva
forma de comunismo.(16) Era una dinámica prescriptiva y futurista (o
ideológica): el tercer momento (o síntesis) no había ocurrido
aún. Entonces, gracias a la verdad supuesta del método, la
interpretación histórica se vuelve doctrina de la acción
política, para acelerar un cambio, según la dialéctica,
inevitable, "con la ineluctabilidad de un proceso natural".(17)
La semiótica, por otro lado, tanto como el estructuralismo en
las ciencias humanas, o la resurrección de la retórica, son
vertientes de una preocupación por el vehículo de la
comunicación, sin atender a veces al "carácter violento,
sangrante, mortal" de las luchas, de las estrategias y de las
tácticas.
Preguntar qué es el poder, equivale a preguntar cómo se
ejerce. Durante los años de la guerra fría, los procedimientos
concretos y específicos de las diversas formas del gobierno y
de la justicia quedaban oscurecidos por acusaciones mutuas
entre dos sistemas de gobierno, dos modelos de economía, dos
áreas geopolíticas.
"A la derecha, el poder no se planteaba más que en términos de
constitución, de soberanía, por lo tanto en términos
jurídicos. Del lado marxista, en términos de aparato de
Estado. La manera como el poder se ejercía concretamente y en
detalle, con toda su especificidad, no se planteaba; uno se
contentaba con denunciarlo en el otro, en el adversario, de un
modo a la vez polémico y global; el poder en el socialismo
soviético era llamado por sus adversarios totalitarismo; y el
capitalismo occidental era denunciado por los marxistas como
dominación de clase, pero la mecánica del poder jamás era
analizada."(18)
(sigue)
Notas:
(1)
Gilles
Deleuze
Crítica y Clínica,
Barcelona,
Anagrama.
1996. p. 15.
(2)
Deleuze y Guattari.
On the line, New York. Seiniotexte. 1983. pp. 82-83.
(3)
Deleuze,
Crítica y Clínica
ed.cit.,p. 11.
( 4)
Michel Foucault,
Microfísica del poder.
Madrid. La Piqueta. 1980. p. 105.
(5) Foucault, ibid, ed.
cit., p. 105.
(6) Marcelo Pompei. "Algún día Foucault
será deleuzeano", en Tomás Abranm
comp., La máquina
Deleuze.
Buenos Aires, Sudamericana, 2006,
p. 222.
(7) Pompci. ibid..ed.
cu., p. 222.
(8) Deleuze,
Diferencia y repetición, Buenos
Aires, Amorrortu,
2002, p. 291.
(9) V. I. Lenin,
Polnoe sobranie sochinenii.
quinta edición, 55
vols.,. Moscú, 1958-65. vol. XIV,. p. 190.
(10) Michel Foucault,
Microfísica del poder,
ed. cit,
pp. 179-180.
(11) Foucaullt,
El yo minimalista y otras
conversaciones. Buenos Aires.
La Marca. 2003, pp. 164, 166.
(12) Foucault,
ibid., pp. 166, 168.
(13) Foucault,
ibid., p. 169.
(14)
Foucault, Microfísica del poder,
ed. cit, p. 189.
(15)
Foucault, Microfísica del poder,
ed. cit, p. 179.
(16) Cf.
Engels, Antidühring (1878). Feuerbach
y el fin de la filosofía clásica
alemana (1888).
(17) Cf. Marx, fin del libro
primero de El
Capital.
(18)
Foucault, Microfísica del poder,
ed. cit, p. 179-180.
*Extractos
del libro de ensayo de Roberto Echavarren, Fuera de género.
Criaturas de la invención erótica (Editorial Losada Bs As,
2007). |
|
VOLVER AL AUTOR
