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Es
aquí donde los grandes guías, los Dantes de nuestra
era, los supermarginados como Genet, surgen para conducirnos
al mundo subterráneo. Pues, debido a su desubicación
estructural, están dotados de visión.
Michael Taussig
I. Introducción
Intentamos
aquí mediante la trama representacional de la escritura (lo cual ya es una paradoja), reunir algunas
reflexiones en torno a la imagen. Es entonces desde esa escritura que se abre un
margen, un blanco, y la imagen escapa al juego instrumental que
le propone una de las derivas del pensamiento iconoclasta occidental:
el de asumir el pleno lugar de la representación.
El juego es sin embargo
complejo. La subsunción de la imagen a la representación
marca apenas una tonalidad específica en el entramado que
anuda otros tantos giros iconoclastas también tematizables:
el anuncio de la inminente muerte de la imagen en nuestra contemporaneidad,
o bien el viejo tópico -aunque renuente a desaparecer-
que da cuenta de la imagen como engaño, deformación
u opacidad que impide el pensamiento.
Asimismo, hemos tratado de adentrarnos y mirar este juego desde
el corpus (plural) de la Antropología
Visual. O bien digámoslo de otra manera: ¿en que
consisten los "efectos de realidad" de la imagen como representación
en las formulaciones que han acompañado parte del recorrido
de la Antropología Visual? Si acaso damos cuenta someramente
de dichos efectos; ¿podríamos circunscribirlos al
campo de la Antropología Visual o bien se trataría
de lo enunciable y lo visible, de prácticas discursivas
y no discursivas que atraviesan la imagen y la escritura antropológica
y que, inclusive, las atraen para indicar el primado de una sobre
la otra?
"Problemas de economía y de estrategia",
al decir de Derrida. Precisamente y mirando hacia el futuro :
¿cuáles son las estrategias y economías -el
sustento de la Antropología Visual- cuando el régimen
de imágenes deviene en voracidad
pos-mediática, virtual e hiperreal ? ¿Se podrá
ir tras las huellas de la representación cuando la misma
parece evanescerse o bien mutar por sobre-exposición?
II. Representación,
instrumentalización e imagen.
Yo quisiera
una Historia de las Miradas.
Roland Barthes
Comencemos entonces por la instrumentalización de la imagen. El gesto instrumental
devuelve la imagen al mundo en tanto representación.
Como representación la imagen se muestra desnuda, evidente,
sin mediaciones. Su propia visibilidad impide o vuelve innecesaria
cualquier experiencia noética.(1) No hay un sujeto emplazado que mira,
o bien se postula la homogeneidad tanto del que mira como del
que es mirado.
A la representación sin mediación corresponderán
los primeros anhelos de la Antropología Visual en su proceso
fundacional. Basta recordar aquí las cercanías que
propone Piault (1995) entre la emergencia
del cine y la consolidación
de la antropología ya decididamente destinada y definida
por el trabajo de campo.
Parte importante de la utopía fundacional de
la Antropología Visual (aunque esta afirmación bien podría
extenderse a la Antropología a secas), recurre a su luminosa representación
sin mediación. Como utopía anti-mítica se
procura un origen, y como tal, el mismo se dispersa en una serie
de gestos. Podrá así citarse a la expedición
de Haddon y de su equipo al Estrecho de Torres (1888-1899), con su premura
foto-cinematográfica
tal como la destacara Stocking (1983); o el imagético
lugar
común
de Regnault "filmando" (cronofotografía) "une femme
ouolove" (las
fechas de este experimento varían citándose el año
1893, 1894 y 1895, aunque siempre con la conveniente referencia
a los Lumière ). Esta mujer africana realizando
un pote de cerámica, quedará como una de las tantas
imágenes productoras de la modernidad con su fascinante
y seductor reverso: lo primitivo.
Casi un siglo después, el MOMA, reificando una vez más esta taxonomía
(construyéndola
por tanto de otra manera), dará a conocer la exhibición
"Primitivismo en el arte del siglo XX: Afinidad de lo tribal
y lo moderno", generando la reflexión crítica de pensadores tan
disímiles como Clifford (1995) y Guattari (1996).
Pero volvamos a la mujer africana filmada por Regnault
y a la parisina exposición de este filme en el medio de
un sueño novecentista que postulaba una estética
prometiendo el nacimiento de la etnología a partir de la
etnofotografía:
"l 'ethnographe reproduira à volonté la
vie des peuples sauvages...Quand on possédera un nombre
suffisant de films, on pourra par leur comparaison, concevoir
des idées générales; l'ethnologie naîtra
de l'ethnophotographie."
(Regnault,
1912, c.p. Piault, 1995:13).
Un variado número de antropólogos visuales han dado
cuenta de esta utopía primigenia ["las utopías permiten las fábulas
y los discursos: se encuentran en el filo recto del lenguaje" (Foucault, 1999: 3)], ilustrándola
como dato, o bien destacando ya el comparativismo, ya el positivismo
de este inicial programa de Antropología Visual (Guarini, 1985; Piault, 1995;
Monte-Mór, y Parente, 1994; Rouch, 1985, 1979 etc.).
Y esta estética que anula la mediación a través
del comparativismo y la exterioridad, basa su confianza en la
representación. Ahora bien, esta confianza en la representación
-que trabaja sobre la unión isomórfica de lo enunciable
y lo visible- en la medida que se trata de la actualización
de la tradición aludida (la
reiteración iconoclasta de Occidente), no constituye necesariamente
un monopolio de la antropología.
Sin embargo, en tanto la utilización de la imagen y también
de la escritura, se encuentran
en el campo antropológico orientadas a la captura del otro (producido entonces como un
otro etnográfico), tal vez la propensión al nominalismo
y al realismo sea mucho más firme que en otras experiencias
del decir/ver. Por cierto que
toda forma de realismo (etnográfico
o no)
y de búsqueda de la transparencia, conforma una estética
que, incluso, no se puede reducir a las propias premisas (explícitas) que intenta llevar
adelante. Porque la heterotopía imagética erosiona
cualquier tipo de gesta fundacional (de allí que el dadaísmo sea
mucho más una actitud que puede retomarse una y otra vez
que una mera vanguardia).
III.
Mirar de otra forma
La alta
realeza del Sujeto (yo único, yo coherente) y de la Representación
(ideas claras que yo atravieso con
la mirada) está minada.
Michel Foucault
Tal vez se trate entonces de producir otra forma de mirar a las
variadas trazas de esa peculiar forma de nominación llamada
realismo.
Sin duda que es difícil huir de la añeja concepción
que postula el registro visual como suplemento al déficit
de la escritura antropológica,
y que supone la hegemonía de esta última sobre el
primero. Esta situación no debe hacernos olvidar que los
propios registros visuales pueden admitir un conjunto de interpretaciones
activas, si acaso conseguimos superar dicotomías tan estériles
del estilo "realismo-ficción".
Volvamos a repetir que todo realismo -y en particular el realismo
etnográfico con su imperativo de otredad- no podrá
dejar de verse como una apuesta estética, en la medida
que pretende lo imposible: asumir la unión de la imagen
y la representación mediante la vinculación del
nombre
propio
que implica la certeza de la realidad y la identidad mediante
el cultivo de la nominación incuestionable y evidente(2).
En esta apuesta, la imagen en su centelleante transparencia grita su nombre;
y si bien no se trata de la hipótesis de "El Golem" en la cual
la contingencia es superada mediante el susurro del Gran Nombre
(que mágicamente
al nominar crea), tiene, sí, el poder cuasi
mágico de despertar "las conciencias" mediante
el choque.
Es entonces que el realismo etnográfico guarda algún
parentesco con las experiencias vanguardistas en el cine.
En palabras de Deleuze:
"Los primeros que hicieron cine y pensaron en él
partían de una idea simple: el cine como arte industrial alcanza
el auto-movimiento, el movimiento automático, hace del
movimiento el dato inmediato de la imagen (…) sólo
cuando el movimiento se hace automático se efectúa
la esencia artística de la imagen: producir un choque sobre
el pensamiento, comunicar vibraciones al córtex, tocar
directamente al sistema nervioso y cerebral (…) El "movimiento
automático" hace que se eleve en nosotros un "autómata
espiritual", que reacciona a su vez sobre él."
(Deleuze,
1987: 209-210)
En esta trama comparativa podríamos inscribir otros ejemplos
y otros estilos de retóricas
visuales tal vez realistas-documentalistas como parte de la tradición
iconoclasta occidental en el tríptico 1- real / 2- imagen-representación
/ 3- sujeto-conciencia; ¿pero
no sería este ejercicio olvidar que la resonancia de las
imágenes supera la intencionalidad con que se producen?
Esto nos deja el problema no resuelto de cómo lidiar con
una tradición (si
modificarla repetiéndola al infinito o someterla, justamente,
a la interpretación activa).
También el "noochoque" que de acuerdo a Deleuze,
(1987: 210-211) proponían
entre otros Vertov(3), Eisenstein, Grance, Elie Faure,
etc; ¿podría reducirse a la supuesta (y discutible) unidireccionalidad
de los creadores, y en algunos casos
a sus proyectos políticos-emancipatorios?
Una nueva mirada sobre los distintos trabajos que intentaron aunar
la imagen y la representación direccionándolas por
los caminos de la conmoción,
la verdad y el conocimiento, puede producirse si supéramos
de una buena vez el sentido común insito al dualismo maniqueo
ficción/realismo (y
ese tercero en cuestión: la verdad). Morey (1987:14) rescata el tratamiento foucaultiano
de la tríada ficción/verdad/realidad a través
del siguiente pasaje:
"En cuanto al problema de la ficción, es para mí
un problema muy importante; me doy cuenta de que no he escrito
más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté
fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer
funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de
verdad con un discurso de ficción, y hacer del tal suerte
que el discurso de verdad suscite, "fabrique"
algo que no existe todavía, es decir, "ficcione"
. Se "ficciona" historia a partir de una
realidad política que la hace verdadera, se "ficciona"
una política que no existe todavía a partir de una
realidad histórica." (Foucault, 1978: 162) 1987: 14)
A partir entonces del reconocimiento de este ficcionar podemos
comprender que inclusive la producción visual que se conforma
en el campo de la mencionada tradición iconoclasta no
puede evitar el ser interpelada por un otro. Y esa otredad bien
puede ser (¿otra
ficción?)
el imaginario, matriz capaz de hacernos constatar la clave iconoclasta
y comprender, al mismo tiempo, como la producción imagética
sobrevive a cualquier modalidad de instrumentalización,
la imagen a su disolución en la representación,
y el propio imaginario a las acentos sobre la conciencia.
También, por supuesto, la supuesta "muerte de la imagen"
y la satanización de las imágenes
en tanto "perturbación del pensamiento", pueden
ser interpeladas desde esa fuente imaginaria siempre abierta.
IV.
Pensamiento e imágenes. Las derivas del imaginario y la
imaginación
Es
necesario que antropologicemos Occidente: mostar cuán
exótica ha sido su constitución de la realidad;
poner de relieve los dominios cuya universalidad se da más
por sentada (esto incluye la epistemología y la economía);
hacer que parezcan tan históricamente peculiares como
sea posible; mostrar de qué manera sus pretensiones a
la verdad se vinculan con prácticas sociales, razón
por la cual se convirtieron en fuerzas sociales efectivas en
el mundo social.
Paul Rabinow
Imágenes y pensamiento -aquel de las ideas justas en vez
de "justo ideas"(4)- parecen haberse llevado bastante mal,
tal como se desprende del ejercicio de "antropologización"
llevado adelante por Gilbert Durand en su tratamiento de la tradición
iconoclasta Occidental. Durand nos recuerda que "Hasta
las últimas décadas la episteme occidental ha estado
(…) basada en un iconoclasmo, al menos en su intención."
(Durand,
1995b: 76)
En sus estrictas consecuencias, dicho iconoclasmo se caracterizaría,
paradójicamente : "…pela rarefação
pedagógica dos símbolos, em benefício dos
fatos materiais e dos signos objetivos: de outro, pela inflação
patológica de imagens desorientadas, carentes a priori
de qualquer valor hermenêutico, cancerizando a imaginação
criadora." (Durand,
1995a:26)
Este movimiento doble y contadictorio, se mostraría en
varias formas de represión de la imagen. Sea mediante la
degradación de la imagen a mero signo, sea atrayendo la
imagen al concepto, o bien haciéndola transitar por un
historicismo autocumplido. También, por supuesto, la falsa
pedagogía con su consabido pasaje de la imagen a simple
ilustración, cumpliría un ejemplar papel represor
(Durand, 1995a
:29).
Escojamos en particular la reducción de la imagen al signo.
Tal vez ésta haya sido una de las formas represivas más
negativas, en la medida que "…se a escolha do signo
é insignificante porque este último é arbitrário,
já nunca acontece o mesmo no domínio da imaginação
em que a imagem -por mais degradada que possa ser concebida-
é ela mesma portadora de um sentido que não deve
ser procurado fora da significação imaginária."
(Durand,
1989 :22)
El "afuera" de esta significación imaginaria
si bien implica un anti-sustancialismo en torno a la imagen, también
conlleva el reconocimiento de una suerte de ordenamiento semántico
de las imágenes mismas, una captura que recorre el trayecto
entre resonancia imagética e imaginario.
Y esta significación imaginaria, donde la imaginación
se despliega y arremete, nos permite establecer no solamente una
patafísica a lo Ubú Rey (la ciencia de las soluciones imaginarias), sino afianzar
también una disciplina que estudia su mutilación
en las imágenes del pensamiento y su historicidad. Una
noología, en palabras de Deleuze y Guattari (1988:381). Ahora bien, dicha
noología, al estudiar las imágenes del pensamiento
en su vertiente histórica, lo que está haciendo
por cierto es abordar un "pensamiento de Estado".
Si el Estado según Deleuze
y Guattari proporciona al pensamiento "una interioridad"
(una forma) en la cual el sujeto
sólo podrá pensar desde la centralidad pensamiento-Estado
y usar esas imágenes inclusive para refrendarlo aún
en la oposición -construcción ésta que comparte
un "aire de familia" con las indagaciones sobre el Estado
de Pierre Bourdieu (1993)-, dicha interioridad deberá
enfrentarse a contra-pensamientos.
Los contra-pensamientos no poseen imagénes que compitan
o supongan la sustitución del pensamiento ya "centrado".
Se trata de una suerte de "afuera" de esa interioridad,
"...que destruye la imagen y sus copias, el modelo y
sus reproducciones, toda posibilidad de subordinar el pensamiento
a un modelo de lo Verdadero, de lo Justo, o del Derecho…"
(Deleuze;
Guattari, 1988:382).
De tal manera, que el "pensamiento sin imágenes"
-en la medida que oblitera las imágenes que conforman
el pensamiento/Estado u otras centralidades- sería la
posibilidad de la emergencia de lo nuevo, de un nuevo pensamiento.
Es interesante considerar que mientras Durand propone que todo
pensamiento abreva en el imaginario (y en las imágenes), Deleuze nos
lleva a un "pensamiento sin imágenes", irruptor
de las imágenes en las cuales gozan dominados y dominantes.
No se trata aquí de elegir sino dejar que estas dos hipótesis
sigan trabajando. Porque es posible que ambas concepciones contrapuestas
puedan tener algún punto de intersección, de tal
manera que la ruptura de esa noética instrumentalizada
por el
poder
nos lleve al descubrimiento y la apertura hacia el imaginario.
En definitiva, a la pedagogía de las imágenes propuesta
por Durand (1989).
IV. El
futuro de la Antropología
Visual
Aquella
fuerza de la imagen se ha perdido:
basta pensar en los esfuerzos de los publicitarios por encontrar imágenes
que puedan sorprender.
Jean-Louis Comolli
Siguiendo con la lógica del "presente permanente",
bien podríamos pensar en el sentido actual y actualizado
de la Antropología Visual. Nos gustaría afirmar
que es imposible una Antropología Visual que no sea al
mismo tiempo una Antropología de la Imagen (Carvalho da Rocha, 1995). En particular
porque, sin medir las consecuencias de lo que Vattimo ha denominado
como "sociología simplificadora" (Vattimo, 1994), se nos ha hablado hasta el cansancio de
una suerte de mirada única, que alberga también
un único sentido. Unico sentido que, en su pérdida,
decreta la muerte de la imagen y, obviamente, del sentido mismo.
En el mundo hiperreal, mediático, donde la imagen
se expone y sobre-expone, ¿cuál sería pues
el resguardo del sentido?
Si ya no hay mediación, o en palabras de de Baudrillard,
si: "...la imagen ya no puede imaginar lo real, ya que
ella misma lo es." (Baudrillard, 1996 :15), entonces, ¿cuál
es el la posibilidad de conjugar imágenes que produzcan
justamente sentido?
Aquí la antropología tiene mucho para decir. Bastaría
con establecer que el primado mediático es sin duda heterogéneo.
Así como hay una modalidad cultural y socialmente diferente
de apropiarse del torrente de imágenes que nos traspasa,
también dicho torrente no posee los mismos niveles de
presencia en todas la compleja trama que conforma nuestras culturas,
y al mismo tiempo, las producciones imagéticas recorren
diferentes vías y son "multifocales", de lo
que resulta que la "unidimensionalidad imaginaria"
parece presentar una mayor complejidad de la esperada.
Baudrillard, uno de los apóstoles
de la muerte de la imagen y el sentido, retomando la vieja teoría
del intercambio escribe lo siguiente:
"Existe una incompatibilidad profunda entre el tiempo
real y la regla simbólica del intercambio. Lo que rige
la esfera de la comunicación (interface, inmediatez,
abolición del tiempo y la distancia) no tiene ningún sentido en la del intercambio,
donde la regla exige que lo que se da jamás sea devuelto
inmediatamente." (Baudrillard,1996 :49)
Síntesis
brillante que extrae todas las consecuencias de las tesis de
Mauss y Lévi-Strauss. Pero cabría preguntarse:
¿el tiempo real es el único tiempo culturalmente
presente? Insistamos en la mencionada sociología simplificadora.
¿Cuántas espacialidades y temporalidades nos habitan?
He aquí uno de los futuros de la Antropología Visual.
Rescatar imagéticamente las diferentes temporalidades
y espacialidades, las variadas maneras (simbólicas y materiales) de estar en
el mundo.
Esta tarea es realizable si continuamos trabajando en la conformación
de una Antropología de la Imagen con vistas hacia una
pedagogía por y de las imágenes, tal entendemos
es la propuesta de Durand (1989). Sin anhelos
vanguardistas o pos-vanguardistas, las nuevas construcciones
de sentido están allí, por ser inventadas.
Notas:
(1) "Trata-se
aqui do ponto de vista do olhar de interioridade que a imagem,
o imaginário projeta na produção do conteúdo
intelectual do conhecimento científico." (Carvalho
da Rocha, 1995:86). Ver también sobre noética el
trabajo de Fonseca (1995)
(2) Viejo tema el del nombre propio, tratado entre otros por
Deleuze, Derrida, Foucault y
el propio Lévi-Strauss. Bourdieu, en su crítica
a la "historia de vida", dará cuenta del supuesto
que la rige, en su equivalencia del nominar y el identificar
: "O mundo social, que tende a identificar a normalidade
com a identidade entendida como constância em si mesmo
de um ser responsável, isto é, previsível
ou, no mínimo, inteligível, à maneira de
uma história bem construída (por oposição
à história contada por um idiota), dispõe
de todo tipo de instituições de totalização
e de unificação do eu.
A mais evidente é, obviamente, o nome próprio,
que, como "designador rígido", segundo a expressão
de Kripke, "designa o mesmo objeto em qualquer universo
possível", isto é, concretamente, seja em
estados diferentes do mesmo campo social (constância diacrônica),
seja em campos diferentes no mesmo momento ( unidade sincrônica
além da multiplicidade das posições ocupadas)."
[Bourdieu,1996:186]
(3) - Recordemos aquí que Vertov, fue de acuerdo a Rouch
(1985,1979), uno de los fundadores del cine etnográfico.
(4)- El "Justo ideas" : "1° Pensamientos que
no procederían de una buena naturaleza y
de una buena voluntad, sino que vendrían de una violencia
sufrida por el pensamiento. 2° Pensamientos que no se ejercerían
a través de un acuerdo entre las facultades, sino que,
por el contrario, llevarán a cada facultad al límite
de su discordancia con las demás. 3° Pensamientos
que no se encerrarían en el reconocimiento, sino que se
abrirían a encuentros y se definirían siempre en
función de un Exterior. 4° Pensamientos que no tendrían
que luchar contra el error, sino que tendrían que desprenderse
de un enemigo más interno y más poderoso, la tontería.
5° Pensamientos que se definirían en el movimiento
de aprender y no en el resultado de saber, y que no dejarían
a nadie, a ningún Poder, el papel de "plantear"
preguntas o bien "poner" problemas." (Deleuze;
Parnet, 1980:30)
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