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El término alteridad,
como la condición de ser otro/a impone necesariamente
por su carácter subjetivo y contextual su acotación
semántica. La posicionalidad del "yo"
o el "nosotros" determina la existencia del "otro" y lo
define como un sujeto cambiante de acuerdo a épocas, contextos
psico-geo-políticos (Achúgar
en "Teorías sin Disciplina" versión digital)
y marcos teóricos
con que se lo aborde.
Tratándose de
América
Latina la bibliografía manejada en este trabajo lejos
de hacer afirmaciones categóricas expresa la intención
de abrir un camino reflexivo en la búsqueda de una verdadera
identidad latinoamericana. Alteridad, colonialismo, postcolonialismo,
estudios culturales, subalternidad y ficcionalización
de la realidad en América
Latina son conceptos que están en la base del debate,
enmarcados en contextos históricos e ideológicos
diversos, desde octubre de 1492 hasta el presente. La intención
de este trabajo es seguir el hilo, sin romperlo, de la ficcionalización
en la construcción del "otro" en Latinoamérica,
desde Colón hasta fines del último milenio. La
relación de alteridad
se inaugura en los primeros "corpus discursivos" de
la conquista en coincidencia con el inicio de un proceso de destrucción
y sometimiento sistemático de las "Indias".
El "otro" es fácilmente identificable en la
construcción eurocéntrica del concepto reduccionista
y monolítico de "indio": antes del contacto
con Europa en América
Latina había hombres y mujeres, civilizaciones y culturas
que no estaban marcadas por ese concepto de otredad que implicó
la conquista. Esto se refleja en una relación dicotómica
de poder que el "yo"
europeo, y europeizante, legitima luego en sus discursos. Para
el análisis de esta primera etapa tomaremos dos corpus
discursivos: las cartas y diarios de Cristóbal Colón
y las Cartas de relación de Hernán Cortés,
basándonos en los exhaustivos estudios de Beatriz Pastor
(Pastor.1988), Noé Jitrik (Jitrik, 1983) y Tzvetan Todorov (Todorov,
1983). Las relaciones
de dominación precolombina en ese mundo al que llegó
Europa, gozó de poco interés, omisión o
uso desinteresado al servicio del sometimiento y la destrucción
de las civilizaciones. Por esta razón resulta adecuado
esbozar el tipo de relaciones que mantenían algunos de
los pueblos mesoamericanos en el mundo precolombino.
Cuando el otro no
era el otro todavía
La dominación
de un pueblo sobre otro existía en América
Latina desde los tiempos precoloniales. Es conocido el sometimiento
que ejerció por ejemplo el pueblo mexica sobre los pueblos
del centro y sur de mesoamérica. Guillermo Bonfil Batalla
(Bonfil Batalla, 1990) observa que si bien no hay
pruebas suficientes como para generalizar las formas de dominación
entre los diferentes pueblos precoloniales, el dominio mexica
es el caso mejor documentado que permite explorar las características
de la dominación en el mundo precolonial. La obtención
del tributo era un objetivo claro. Los pueblos sometidos entregaban
un tributo que consistía en parte de su producción
a las ciudades hegemónicas (Tenochtitlán,
Azcapotzlco y Texcoco).
Pero este tributo no afectaba la organización productiva
de las ciudades sometidas. Las líneas de producción
se empobrecían o aumentaban pero no resultaba necesario
modificarlas como para satisfacer necesidades de consumo diferentes
de una sociedad dominante. Por lo tanto, la dominación
entre pueblos que comparten una misma civilización como
los mesoamericanos, no conduce a la sustitución o al abandono
de los modos de producción inherentes a su cultura
(Bonfil Batalla, 1990).
En cuanto a la relación política con los pueblos
sometidos, existían mecanismos de control indirecto: se
mantenían los gobernantes locales y la estructura interna
de autoridad. En las implicaciones religiosas de la dominación
no había un componente de lucha religiosa en las guerras
de conquista, en el sentido de que no se buscaba imponer a los
vencidos la religión de los vencedores. Basten estas puntualizaciones
para entender que la relación de alteridad
entre los pueblos sometidos antes de la conquista no implicaba
una destrucción de la civilización ni una imposición
civilizadora, ya que no se alteraban ni la organización
productiva, la política interna, o la religión,
simplemente porque pertenecían a civilizaciones que compartían
-matiz más, matiz menos- estos elementos. La conquista
española en mesoamérica impone una nueva manera
de dominar que implicó la destrucción, el saqueo
y la negación de la civilización preexistente.
Colón y Cortés:
dos aspectos de ficcionalización en el discurso de la
conquista
En Los dos ejes
de la cruz, Noé Jitrik (Jitrik,
1983) recurre a
una distinción epistemológica entre documento y
monumento desarrollada por Michel Foucault en La arqueología
del saber. Sintéticamente, el documento es todo aquello
que permite una "lectura"
y el monumento ofrece un testimonio concluido. Sobre esta distinción
y a modo introductorio para la definición y tratamiento
de su objeto de estudio (el
corpus escriturario colombino)
nos propone dos preguntas encadenadas a la hora de plantearnos
el camino a seguir en este trabajo:
"¿Podríamos
desde cierta teoría de la lectura,
convertir todo, aún lo que aparentemente tiene el cerrado
aspecto del monumento, en un documento legible y a la lectura
como el trámite necesario para reconstruir un proceso?
¿O por el contrario, debemos ser obedientes a una exigencia
que bloquea y que, consolidando una actitud reverencial frente
a los hechos del origen, aparentemente indispensable para afirmar
el sentido de una cultura,
impide el desarrollo necesario, respiratorio para la cultura,
de la crítica?".
(Jitrik, 1983)
Las nociones de "reconstrucción"
y de "proceso" nos proponen una actividad exploratoria
cuyo fin es revelar nuevos aspectos y significados que se vinculan
necesariamente con el presente. En cambio la otra actitud, reverencial
y bloqueadora, no resulta nada saludable en la medida que paraliza
la actitud crítica. En una nota a pie de página,
Jitrik no parece conformarse con el término "reconstruir"
y realiza una precisión: "No se trata, en última
instancia, de reconstruir ni de revivir, actos de representación,
sino de animar y vivificar, o lo que es lo mismo
de establecer una serie" (Jitrik,
1983).
Una serie que resulta de la contextualización del discurso,
no sólo en el sentido de "situarse en la época",
sino por
una posibilidad de percibir desde aquí y ahora una instancia
de sentido. Toda
recuperación y representación de la memoria implica
una evaluación del pasado y su relación con el
presente devela un hilo conductor desde la manera de ver actual
que desempolva la contemplación de estos escritos como
monumentos y los echa a andar como una herramienta viva. Desde
esta manera de abordar los escritos de Colón, Jitrik inscribe
los mismos como una "reflexión fundante" no
sólo de la historia escrita, sino también de una
historia no concluida, la de la escritura
latinoamericana. En esta línea de razonamiento se presentan
hasta cierto punto herméticos
(dada su antigüedad)
y sugerentes porque:
"su mundo es todavía el nuestro en busca de la
expresión latinoamericana… es lo que está
fantasmagóricamente lejos y simultáneamente cerca"
(Jitrik, 1983).
Hay dos elementos que
dan unidad a los textos de Colón
que ameritan considerarlos un corpus: que se manifiestan
en un texto único (los
cuatro viajes resumidos y comentados
por Fray Bartolomé)
y que están dirigidos a un mismo fin argumentativo más
allá de las diferentes actitudes discursivas (diarios, cartas, testamento). Los trabajos sobre el tema
de Pastor, Todorov y Jitrik -amén de diferir en la profundización
o inclusión de determinados aspectos- evidencian una conclusión
común que en palabras de Beatriz Pastor es: "el
proceso de ficcionalización distorsionadora de la realidad
americana". Colón siguió fielmente la
visión intuitiva que gestó su proyecto y el modelo
imaginario de las tierras ignotas alimentado por la profusión
de sus lecturas. El inicio de un proceso de destrucción
de las "Indias" coincide con la llegada de Colón.
Destrucción marcada por el descenso abrumador de la población
y la desculturización de zonas anteriormente equilibradas
y prósperas.
Pastor realiza una caracterización de Colón que
incluye diversos aspectos y explican el proceso de ficcionalización
que resulta como producto. Colón no fue sólo el
descubridor, ni América
Latina el continente desconocido. Colón era el "gran
navegante del mar tenebroso", el "profeta" predicador
durante décadas de la ruta occidental a las riquezas de
oriente y el "comerciante genovés" deseoso de
actualizar sus sueños en un negocio rentable. Pero además,
Colón se sentía (por
convicción o interés)
el elegido de Dios
para esta empresa que la Providencia había reservado para
él (Pastor, 1988). Estas características,
intenciones y motivaciones se entrelazan de una manera compleja
que evidencian el reduccionismo del término "descubridor"
manejado durante siglos por la historia oficial. América
Latina fue mucho más que un continente desconocido.
La percepción de Colón acerca de estas tierras
fue igual a lo que su mente previamente concebía, fue
la sumatoria de los "conocimientos, mitos y leyendas
sobre los lugares ignotos que circulaban en la época"
(Pastor, 1988).
El discurso narrativo colombino demuestra así, un desplazamiento
semántico del término "descubrir". "Colón
no descubre: verifica e identifica según estos modelos
previos" (Pastor,
1988). En sus escritos
confluyen la invención, la deformación y el encubrimiento.
Fray Bartolomé presenta un panorama de los conocimientos
geográficos antiguos sobre los que podía apoyarse
el proyecto de Colón, así como las lecturas más
influyentes. Influencia demostrada en las innumerables anotaciones
que evidencian la lectura
pormenorizada de libros como
Los viajes de Marco Polo, El Imago Mundi de Pierre
D'Ailly y la Historia Natural de Plinio, entre otros.
El interés comercial por el "botín" (oro, piedras preciosas, especies) aparece justificado y legitimado
religiosamente: la obligación de los reyes católicos
y sus vasallos de extender el imperio real del cristianismo y
la necesidad de redimir a los infieles. Esta justificación
religiosa aparece potenciada por la convicción mesiánica
de Colón, ampliamente analizada por Pastor y Todorov y
basta un ejemplo claro en la carta a Santangel donde el navegante
expresa: "…la gran victoria que Nuestro Señor
me ha dado en mi viaje".
Esto resulta en una
negación del "otro", en una necesaria
redención de los infieles que están equivocados
y no conocen al verdadero Dios.
La actitud mesiánica de Colón es evidente y esto
legitima la apropiación del "Nuevo Mundo", negando,
omitiendo y ficcionalizando la realidad de los otros, los inferiores.
La ficcionalización
en las Cartas de relación de Hernán Cortés
Décadas después
de la llegada de Colón, los españoles
ya en tierra firme se encuentran con culturas más sofisticadas
que las isleñas: la civilización mesoamericana.
Ese momento marca el inicio de la conformación de una
sociedad dividida, cuya línea divisoria implica la subordinación
de las culturas preexistentes
bajo el dominio de un grupo invasor que impone una cultura
diferente, de raíz occidental. La instauración
de un orden colonial a partir del año 1520 marca también
el origen de la problemática actual de la cultura mexicana,
extensible -salvando las distancias- a toda América
Latina.
La superioridad que asumía el colonizador iba más
allá de
la convicción en su "fe
verdadera". Esto se ampliaba a una afirmación de
superioridad en todos los órdenes de la vida: aspiraciones
materiales, concepción del progreso, lo bueno y lo malo,
aceptado y condenable. Hay dos aspectos que destacan la diferencia
entre ambos tipos de dominación (el
dominio español sobre los pueblos mesoamericanos por un
lado y el dominio mexica sobre los otros pueblos precoloniales
por otro). En primer
lugar la superioridad en tecnología de guerra del imperio
español, que no era un factor determinante en la dominación
entre los pueblos mesoamericanos precoloniales; el poderío
se manifestaba entre ellos en la cantidad de hombres que componían
cada bando y en una ventaja estratégica condicionada por
el lugar geográfico que habitaban. En segundo lugar, el
sistema colonial de dominio lingüístico y religioso
impuesto por los españoles marca una diferencia sustancial
con las formas de dominación que se conocían en
Mesoamérica: los mexicas no practicaron una política
de imposición lingüística ni religiosa sobre
los pueblos vencidos.
Resultaría claro,
entonces, que el sistema colonial impuesto
por los españoles es de naturaleza distinta a las formas
de dominación que existían hasta ese momento en
mesoamérica.
En la ideología occidental dominante, el sometimiento
de culturas ajenas a la europea se entendía como un derecho
indiscutible derivado de la obligación de expandir la
fe cristiana.
Esta concepción ideológica sostenía los
intereses económicos de la expansión europea. La
enorme diferencia entre uno y otro tipo de dominación
reside en la base de un proyecto colonial concreto que se apoyaba
en la percepción
de América Latina
como botín (Pastor,
1988). El centro
del saqueo era el oro: escaso en Europa y necesario para el acopio
de monedas. Es así que a la búsqueda y saqueo del
oro se dedicaron expediciones posteriores hacia tierra firme.
Si bien la visión
de América Latina como botín era común a
todos los proyectos de conquista española, quizás
la mente de comerciante de Colón pensaba en un mayor aprovechamiento
de las riquezas; los colonos, con una larga trayectoria de conquistas
guerreras, veían en el saqueo y la rapiña su legítima
recompensa. La actitud de los colonos triunfó sobre el
proyecto colombino y el resultado fue un agotamiento acelerado
de las riquezas materiales y de la población indígena.
El oro comenzó a escasear y los indios, sometidos a una
brutal esclavización, a las pestes traídas por
los españoles frente a las cuales no poseían defensas,
y a una paupérrima alimentación, disminuyeron en
cantidad -entre 1492 y 1514- de medio millón a 30.000
individuos (Bonfil Batalla,
1990). Es este
contexto de búsqueda de recursos materiales y esclavos
en el que se suceden las expediciones a tierra firme.
Las que precedieron a Cortés (Hernández
de Córdoba en 1517, y Juan de Grijalva en 1518, entre
otros) dan cuenta
de recursos más alentadores para la codicia española
que el simple abastecimiento de las islas. Cortés, mandatario
de la expedición desde Cuba a Yucatàn en 1519,
percibía evidencias de riquezas culturales y materiales
tras los primeros contactos con los mayas y los aztecas de las
expediciones previas, lo que marcaría en Cortés
un modelo de conquista diferente del precedente.
Bernal Díaz
del Castillo anota en sus crónicas que las instrucciones
que recibió Cortés de su superior Diego Velázquez
fueron bien distintas de las que llevó a cabo. La orden
era rescatar y no poblar. Además, tenía límites
precisos para su exploración que incluían permanecer
cerca de las naves. Entre otras órdenes se destacaban
inventariar riquezas, iniciar el proceso de apropiación
mediante un sistema de tributos y socorrer a los miembros de
las expediciones anteriores. Cortés, sin embargo, comenzaría
un proceso de eliminación de la autoridad de Velázquez:
se adelanta a su destitución y embarca antes de lo previsto.
La contradicción
entre las "amorosas cartas" que enviaba a Velázquez
reforzando su lealtad, y las acciones de Cortés inauguran
en América Latina otra etapa del proceso de ficcionalización
de la realidad americana: el de las "cartas de relación".
Pastor (Pastor, 1988) reconoce dos ejes fundamentales
en la construcción ficcional de las cartas: la transformación
de la rebelión en servicio y la transformación
del rebelde en modelo. Estos ejes se ven apoyados por las características
de la carta de relación como género.
Las cartas de relación
informan y narran sucesos y aspectos de la realidad pero también
eran consideradas un documento legal (de los datos incluidos)
pues implicaban una garantía de verdad: el texto de cada
una de las cartas incluye expresiones que insisten en la veracidad
de lo narrado. En síntesis, Cortés traiciona a
Velásquez al no cumplir sus órdenes, y consigue
que el rey apruebe su proyecto de conquista. Crea una "retórica
de seducción" (Pastor,
1988) que termina
en la inversión de lo sucedido. En la ficción de
Cortés, el traidor es Velásquez y convence de esto
al rey. Probablemente el interés de Cortés era
escribir unos documentos que, bajo el manto de la razón,
lo favorecieran personalmente.
Resulta interesante que esta ficcionalización, que surge
de sus cartas, implicara nuevamente la justificación del
genocidio indígena. No vamos a profundizar en las fuentes
que desmienten la versión de Cortés, pero de todas
las que Pastor recupera (Pastor,
1988), sólo
citaremos el episodio del engaño y la masacre en Tenochtitlán,
recogido en La visión de los vencidos (León Portilla, 1992): Pues así las cosas,
mientras se está gozando de la fiesta, ya es el baile,
ya es el canto, ya se enlaza un canto con otro, y los cantos
son como un estruendo de olas, en ese preciso momento, los españoles
toman la determinación de matar a esas personas.
Cercan inmediatamente
a los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales*; dieron
un tajo al que estaba tañendo: le cortaron ambos brazos,
luego, lo decapitaron, lejos fue a caer su cabeza cercenada.
La caída de
Tenochtitlán no significó el sometimiento rápido
y generalizado de los pueblos indígenas. Los Yopes (estado de Guerrero, México), que habían resistido
a la dominación mexica precolombina, reciben en 1531 un
mensaje de los conquistadores pidiendo su sometimiento pacífico.
Responden: "Que ellos nunca habían querido someter
sus tierras a Moctezuma… y que en ellas quieren morir y
probar quienes son" (citado
por Bonfil Batalla, 1990).
Los Chiapas resisten hasta la extinción colectiva antes
de aceptar el sometimiento. En 1528 acorralados en las barrancas
del Cañón del Sumidero optan por el suicidio colectivo
(Bonfil Batalla, 1990).
A propósito
de la relación de alteridad frente al eurocentrismo salvaje
éstos son unos pocos ejemplos de brutalidad y horror,
pero también de resistencia. La ocupación total
de territorios y el proceso de sometimiento de los pueblos indios
al poder colonial no se concluyó durante el período
colonial, ni a lo largo del siglo XIX. Muchos de los pueblos
dominados se rebelaron intermitentemente. "Se cuentan
por docenas las sublevaciones indias de gran magnitud durante
el período colonial" (Bonfil
Batalla, 1990).
América imaginaria y América profunda
En 1990 Guillermo Bonfil
Batalla publica México profundo.
Una civilización negada (Grijalbo,
Mexico DF, Conaculta, 1990),
obra citada en reiteradas ocasiones en este trabajo. Si bien
su objeto de estudio remite a la compleja identidad mexicana
y al proceso de su construcción permanente, la mirada
de esta obra nos resulta, en tanto reflexión global (además de la utilidad de los
datos), aplicable
-salvando las diferencias regionales- a toda América Latina.
La destrucción,
sometimiento y genocidio de las civilizaciones, culturas, o pueblos
precolombinos es un factor común en todas las naciones
del continente. Vamos a centrarnos en la continuidad de la ficcionalización
en tiempos posteriores a la conquista. Resulta pertinente utilizar
en esta instancia la dicotomía terminológica de
Bonfil Batalla (México
profundo - México imaginario) y
hacerla extensiva a toda América. El proceso mexicano
está profusamente documentado en esta obra y por lo tanto
resulta un buen ejemplo para analizar la dominación ideológica
desde la época de las "independencias" en adelante.
El proceso de ficcionalización continúa hasta el
presente mutando estrategias y mecanismos de control en virtud
de la complejización de las sociedades latinoamericanas.
En esta
etapa ya no es la corona española el poder hegemónico
que ejerce el control ideológico; son los criollos en
el acto fundacional de una nación imaginaria de pretendida
relación igualitaria entre sus ciudadanos -que niegan
u omiten las
diferencias culturales internas- creando un sistema institucional
que es la continuación de los mecanismos de control coloniales.
Las pequeñas elites criollas generan
países imaginarios imponiendo una organización
política, social y económica que deriva en la continuidad
del eurocentrismo. No obstante, subyace en la profundidad
de América Latina la "otra realidad" de los
pueblos indígenas y otros grupos subalternos que han sido
y siguen siendo negados en la representación imaginaria
de la misma.
México imaginario - México profundo, América
imaginaria - América profunda - es la presencia de una
dicotomía nacional y continental que Bonfil Batalla (B. Batalla, 1990) define como una esquizofrenia nacional
que bien puede extenderse a una esquizofrenia continental.
La América imaginaria
a que hacemos referencia es la continuación, en los siglos
XIX y XX, del proceso de ficcionalización de la realidad
latinoamericana en tanto negación persistente de los grupos
subalternos. Damos un último ejemplo, tomado de la historia
de la literatura uruguaya
en el sentido "oficial" de esta expresión, se
trata del Tabaré
de Juan Zorrilla de San Martín,
erigido en "poeta de la patria" desde su Leyenda Patria.
La influencia de la caracterización de sus personajes
en el imaginario uruguayo y la necesidad de una literatura que
cumpliera con la necesidad "fundacional" del estado,
en el contexto del siglo XIX, es analizada por María Inés
de Torres en su libro ¿La nación tiene cara
de mujer? Mujeres y nación en el imaginario letrado del
siglo XIX (De Torres,
1995).
Estamos en la segunda mitad del siglo XIX y el poeta expresa:
"…ya que el indio charrúa
Nuestra amistad rechaza
Vuelva a sus bosques, a enconar sus flechas
Vuelva a buscar las fieras, sus hermanas…"
O la interrogación reiterada acerca de la condición
del indio:
"¿es hombre o bestia?"
Toda la caracterización
del indio y la creación del mundo indígena se nos
muestra brutal y bestializada. Pero lo más terrible de
estas imágenes -en este caso ficción
deliberada- es la proyección de esta ficción en
la otra más amplia de la ficcionalización de un
Uruguay
imaginario. No vamos a extendernos en este tema pero nos pareció
pertinente recordarlo como ejemplo uruguayo de la justificación
del exterminio indígena.
Los estudios poscoloniales
y el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos
A fines de la década
de los setentas comienza a formarse en algunas universidades
occidentales un nuevo campo de
investigación denominado "estudios poscoloniales".
Descendientes de refugiados e hijos de inmigrantes provenientes
de las antiguas colonias del imperio británico que trabajan
como académicos e intelectuales en Estados
Unidos e Inglaterra impulsan este grupo concientes de ser
"intelectuales tercermundistas del Primer Mundo" (Sgo. Castro Gómez, "Teorías
sin disciplina", versión digital).
Partiendo de la interdisciplinariedad
entre la antropología, etnología, crítica
literaria e historiografía, proponen una crítica
al colonialismo distinta a la de los años sesentas y setentas.
Por ese entonces, los círculos académicos desarrollaban
un tipo de discurso que destacaba la "ruptura revolucionaria"
con el sistema capitalista de dominación cultural, estimulando
la identidad de los pueblos colonizados y la construcción
de una sociedad más justa, sin antagonismos de clase.
Esto, en el contexto de la guerra fría y de los procesos
independentistas de Asia y África. A este respecto Castro
Gómez expresa:
La crítica al colonialismo
se entendía como una ruptura con las estructuras de opresión
que habían impedido al "tercer mundo" la realización
del proyecto europeo de la modernidad. No obstante, las narrativas
anticolonialistas jamás se interrogaron por el status
epistemológico de su propio discurso.
Epistemológicamente
la crítica colonial se basó metodológicamente
en disciplinas del área de las ciencias sociales que habían
sido desarrolladas por la "modernidad europea" del
siglo XIX. Las figuras predominantes de este
grupo emergente son: Edward Said, Hommi Bhabha, Gayatri Spivak
y Ranajit Guha. Said publica Orientalism (1978) donde
toma como objeto de estudio las diversas formas textuales mediante
las cuales Europa produce y codifica un saber sobre "oriente"
y devela los vínculos entre el imperialismo y las ciencias
humanas. Trabaja sobre el modo en que las sociedades colonialistas
europeas construyen una imagen discursiva de las culturas "no
metropolitanas". Este proyecto de Said inspira en los ochentas
a un grupo de intelectuales indios cuyos trabajos fueron agrupados
bajo el nombre de Subalternal Studies (Guha,
Bhabha). Este grupo
toma una posición crítica frente al discurso nacionalista
y anticolonialista de la clase política india y a la historiografía
oficial de la independencia. Ven estos discursos como un imaginario
colonialista proyectado sobre el pueblo indio por las elites
políticas e intelectuales.
Según los subalternistas la independencia india es mostrada
en estas narrativas como un proceso anclado en una "ética
universal" traicionada por el dominio británico pero
recuperada por Ghandi, Nerhu y los demás líderes
nacionalistas. Esto implicaba una "retórica cristiana
de la victimización" en la que el pueblo por
ser oprimido aparece dotado de superioridad moral frente al colonizador.
De esta manera el proceso independentista indio aparece narrado
como la "realización del proyecto cristiano-humanista
de redención universal" (Sgo.
Castro Gómez. "Teorías sin disciplina") utilizando el mismo método
discursivo que legitimó el colonialismo europeo.
Esta crítica es extensible a la "retórica
imperial del marxismo inglés" que utilizó
los ejemplos lejanos de las luchas antiimperialistas del Tercer
Mundo. Ghua opina que la historiografía marxista continuó
utilizando los modelos humanistas europeos que privilegian la
escritura alfabética
(Ghua citado por Castro Gómez). Las prácticas "no
letradas" del pueblo indio fueron desplazadas como centro
de interés. Según Ghua, las disciplinas humanísticas
funcionaron como estrategias de subalternización en manos
de las elites intelectuales de la India sujetas aún a
epistemologías coloniales que "ocultan las hibridaciones
culturales, los espacios mixtos y las identidades transversas".
La crítica postcolonial de este grupo evidencia así
la persistencia de "sistemas expertos desplegados por
la modernidad" heredados de la colonia, y el modo en
que las ciencias sociales construyen representaciones sobre el
"otro" que son administradas políticamente desde
la burocracia. (Castro Gómez,
"Teorías sin disciplina").
Esta crítica
fue aprovechada en Estados
Unidos para una renovación poscolonial de los Estudios
Subalternos por el llamado Grupo Latinoamericano de Estudios
Subalternos (GLES).
Vamos a centrarnos
en el "Manifiesto Inaugural" del GLES
("Teorías sin
disciplina", Versión digital:
<www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/manifiesto.htm>)
por dos motivos:
el primero es obvio, nadie mejor que ellos definiría su
propósito; el segundo es que en su manifiesto se incluye
una síntesis del proceso de los estudios sociales y culturales
en América Latina vinculados a distintos acontecimientos
que condicionaron la reflexión sobre el tema. En su manifiesto
inaugural el GLES sintetiza la relación entre el surgimiento
de los estudios latinoamericanos y el problema de la conceptualización
de la subalternidad en tres etapas.
Al tratar la primera etapa (1960-1968)
el GLES considera
que la revolución mexicana de 1917 marcó una desviación
con respecto al modelo blanco, patriarcal, oligárquico
y eurocéntrico de desarrollo porque los indios y mestizos
constituían su base como soldados, líderes y estrategas
del movimiento revolucionario. Observa, sin embargo, que en el
México posrevolucionario, coincidiendo en esto con Bonfil
Batalla (Bonfil Batalla,
1990), este protagonismo
de los subalternos fue bloqueado política, económica
y culturalmente. La emergente clase mestiza, alta o media, suprimiendo
comunidades y líderes indios proyectaron una resubalternización
del indio que lo convirtió en "artefacto cultural"
vinculado al nuevo aparato estatal. Por el carácter
escueto del manifiesto esta noción del indio convertido
en "artefacto cultural" no se profundiza.
(Sin embargo, Bonfil Batalla (Bonfil
Batalla, 1990)
explica este fenómeno observando la presencia ostentosa
del indio en la cultura
oficial mexicana que realiza su exaltación ideológica
con una presencia visible en los ámbitos de control estatal.)
El arte que auspició los gobiernos de la revolución
tuvo un acento nacionalista. Tenían que volver a las raíces
y legitimar la cultura
del pueblo: la vida bucólica del campesino, las artesanías
populares, el folclor, la danza, la literatura y las artes plásticas
(por ejemplo, el muralismo). El tema indígena
fue manipulado para reforzar la corriente nacionalista que necesitaba
el gobierno elitista criollo. La revolución cubana se
considera como "una recuperación parcial del impulso
hacia la emergencia del subalterno debido a la priorización
del carácter no europeo al oponerse a la historiografía
eurocéntrica" (cita
textual del Manifiesto del GLES).
Esto es notorio en escritores del llamado Boom de la
novela latinoamericana (García
Márquez, Vargas Llosa, Carlos
Fuentes, entre otros) y
en teóricos sociales que consideraban posible establecer
en América Latina una estructura socio-económica
que quebrara las estructuras dominantes. Esta ruptura, teóricamente
dejaría el paso libre al protagonismo de los sujetos subalternos.
La revolución y el marxismo gozaron de un gran prestigio
y generaron optimismo en los intelectuales latinoamericanos.
El pueblo como masa trabajadora fue el nuevo centro de representación.
En el ámbito cultural los cambios se manifestaron en el
"cine popular" (el
cineasta boliviano Jorge Sanjinés), y en el "Cinema nuovo brasileño",
entre otros citados en el manifiesto.
Si bien estos trabajos
profundizaban en cuestiones de género, raza, lenguaje,
etc., destacaban la existencia de un sujeto unitario clasista
y la asimilación de textos teóricos y literarios
producidos por una elite intelectual que se identificaba con
él. Esto ocultaba la diversidad de negros, chicanos, mujeres,
la diversidad sexual y la existencia del "lumpen":
en síntesis de todos aquellos que no habían pactado
con el estado revolucionario. Por lo tanto, el manifiesto expresa
que el sujeto (sujeto unitario
clasista conformado por la masa trabajadora) de la historia no fue cuestionado así
como tampoco la idoneidad de su representación por parte
de las "sectas revolucionarias"
ni por las nuevas formas del arte y la cultura.
El GLES ubica la segunda etapa (1968-1979)
en el inicio de
la crisis de este modelo protagónico a partir del colapso
de la guerrilla del Che Guevara en Bolivia, basado en la separación
entre el objetivo guerrillero y las masas que se pretendía
impulsar. El manifiesto se remite al diario del Che en el que
el guerrillero reconoce el escaso apoyo de los Aymará
a quienes intentaba organizar. La nueva izquierda en EE.UU.,
los movimientos antibélicos, el Mayo francés
y las manifestaciones de los estudiantes mexicanos impulsados
por la matanza de Tlatelolco en 1968, señalan la aparición
del estudiantado como actor político organizado, desplazando
a los partidos tradicionales social-demócrata y comunista.
Las representaciones
culturales que acompañaron estas insurrecciones se hallan
ejemplificadas en América Latina por, entre otros, la
figura de Violeta Parra, el movimiento musical de la nueva trova
cubana y la difusión de formas musicales contraculturales
como el reggae y el rock.
El manifiesto inaugural del GLES expresa que desde el punto de
vista político, el movimiento estudiantil se caracterizó
como un conflicto generacional con las elites o los sectores
medios sociales pero además como una alianza política
muy amplia entre los movimientos populares (por
ejemplo, la Unidad Popular en Chile durante el gobierno de Allende). En el ámbito cultural,
el surgimiento de formas documentales o testimoniales relegó
la representación basada en la ambición de los
novelistas del Boom de hablar "por" América
Latina.
Comienza una nueva etapa caracterizada por el énfasis
en lo concreto, en "pequeñas historias", en
textos o películas
producidas por mujeres, homosexuales, lumpenes y presos políticos.
Siguiendo el razonamiento del manifiesto surge la pregunta ¿quién
representa a quién? La tercera etapa (los
ochentas) está
marcada en el manifiesto por la revolución nicaragüense
y la teología de la liberación.
En lo que concierne
a la literatura se
desarrolló una crítica cuestionadora, como una
forma de la cultura alta, proponiéndose una visión
antropológica de la cultura como la experiencia vivida.
Surge el Centro de Birmingham de Estudios Culturales dirigido
por Stuart Hall (de origen
jamaiquino) y el
Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos que critican
la "persistencia de sistemas coloniales o neocoloniales
de representación en América Latina" (GLES).
La globalización
y los denominados "post" (post-modernidad,
post-estructuralismo) marcan
esta etapa. El desarrollo y expansión acelerada de los
medios de comunicación
permitió el ingreso y la difusión -en los circuitos
globales- de textos y manifestaciones culturales que antes se
limitaban al mundo colonial. El ejemplo dado en el manifiesto
habla sobre la importancia que obtuvo el libro de Rigoberta Menchú
sobre multiculturalismo. Es en esta etapa que emergen los estudios
culturales en la universidad angloamericana estimulados por la
conjunción entre el feminismo, la crítica del discurso
colonial, los estudios chicanos, el nuevo interés por
los mass media
y la cultura popular, así como por las nuevas formas de
marxismo y la teoría de la sociedad (por
ejemplo, el postmarxismo de Mouffe y Laclau y la condición
postmoderna de Lyotard).
Algunos años después este mismo fenómeno
se manifiesta en
Latinoamérica y en los estudios latinoamericanos. Existen
dos observaciones con las que el manifiesto concluye este análisis
sobre la discusión cultural en América Latina que
se refieren a la relación entre los estudios culturales
y la subalternidad:
1) el proyecto de crear un Grupo Latinoamericano de Estudios
Subalternos -tal como el que estamos proponiendo- representa
tan sólo un elemento, crucial sin embargo, al interior
del campo emergente y mucho más amplio de los estudios
culturales
2) en la nueva situación de globalización
el significante Latinoamérica hace referencia también
a un conjunto de fuerzas sociales del interior de Estados
Unidos, que se han convertido en la cuarta o quinta (entre veinte) nación de habla hispana más
grande del mundo. (Grupo
Latinoamericano de Estudios Subalternos, GLES. "Teorías
sin disciplina" "Manifiesto Inaugural")
La desnacionalización es un concepto clave del proyecto
del GLES, porque el concepto nación está amarrado
al protagonismo de las elites criollas. Definen su propósito
como la posibilidad de acceder "al mutante espectro de
las masas campesinas, proletarios, subempleados, vendedores ambulantes,
gentes al margen de la economía del dinero,
lúmpenes, niños
desamparados, homosexuales".
No obstante, en el último párrafo del manifiesto
reconocen los límites de "estudiar al subalterno",
identificándose como un grupo de investigadores pertenecientes
a universidades norteamericanas de elite. Su propósito,
puntualizan, no es desarrollar nuevos métodos para estudiar
al subalterno, sino construir nuevas relaciones con aquellos
seres humanos que toman como objeto de estudio.
Algunas consideraciones
críticas al Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos
Gustavo
Verdesio en
su trabajo presentado para el Proyecto
Diáspora de Investigación y Edición,
(15, 16, y 17 de agosto de
1997), llamaba
la atención sobre dos aspectos puntuales. En primer lugar,
las dificultades de la aplicación de marcos teóricos
pensados para realidades históricas y sociales muy distintas.
La aplicación apresurada de estos marcos
teóricos en América Latina daría como resultado
"casi con seguridad, un error de paralaje" (Verdesio, versión en línea).
La emergencia a la vida independiente de las colonias británicas
es mucho más reciente que la de los estados latinoamericanos.
Para empezar, el Subaltern Studies Group intenta explicar
una cultura surgida del imperialismo británico o francés;
modelos de dominación que poco o nada tienen que ver con
la dinastía de los Habsburgo o los Borbón. Queremos
indicar en este punto del trabajo que las instituciones, el sistema
económico y un largo etcétera, son bien diferentes
en el período imperial español (entre
los siglos XV a XVIII) a
los modelos de dominación desarrollados por los imperios
británico y francés en los siglos XIX y XX.
Verdesio también
hace hincapié en el lugar de producción de la teoría
poscolonial: la academia estadounidense y la inglesa. Cabría
destacar que sus practicantes y creadores estarían condicionados
por algunos datos de la realidad que irían desde la filiación
institucional (con los consiguientes
condicionamientos que cada institución impone a sus miembros), hasta las realidades cotidianas
que deben enfrentar, pasando por formaciones académicas
previas. Hugo Achúgar
("Teorías sin disciplina". "Leones, cazadores
e historiadores", Versión digital:
<www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/achugar.htm>)
argumenta que el
intento de liberar la historiografía de la dominación
de categorías e ideas producidas por el colonialismo no
es una novedad para Latinoamérica y en realidad ha precedido
la actual discusión desde hace más de un siglo.
Citando a Gyan Parkash "aunque existen muchos ejemplos
de crítica a la historiografía liberal y su complicidad
con el imperialismo, la revisión de esta disciplina está
por realizarse" (Parkash,
1995), Achugar
se pregunta: "¿dónde está por realizarse,
si es cierto que todavía está por realizarse?";
reivindica además el revisionismo histórico latinoamericano
del Siglo XX y la obra de José Martí como una revisión
cultural desde la perspectiva del "otro" que es latinoamericano.
Coincide con Verdesio al alertarnos acerca de que en el marco
teórico poscolonialista de la Commonwealth se analiza
América Latina como un conjunto homogéneo derivado
de un pasado histórico supuestamente común en lo
esencial con India (Achúgar,
ibidem). Insiste
en lo que cree uno de los mayores equívocos en el tratamiento
de América Latina: "el de su homogeneización
o el de su reducción como epítome de lo poscolonial
o de lo subalterno" (Achúgar,
ibidem). No obstante,
Verdesio, alerta además sobre las precauciones a tomar:
ve como un "viraje saludable" enfocar las fuerzas de
la disciplina hacia "el sujeto subalterno y sus producciones,
a su forma de ver el mundo, a su perspectiva" (Verdesio, ibidem).
El debate continúa
y la realidad política de los países latinoamericanos
cambia -inclinándose en esta primera década del
milenio por un mayor ascenso de gobiernos de izquierda en la
región.
Una posible reflexión
sería ¿qué desvíos o consideraciones
para los grupos subalternos, están surgiendo -en los hechos-
de estos cambios del poder político en América
Latina?
(* Timbales de forma semiesférica
con un sólo parche.)
Bibliografía
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cazadores e Historiadores a
propósito de las políticas de la memoria y del
conocimiento”
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30 agosto 2006], disponible
en:
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consulta; 30 de octubre del 2006],
disponible en <www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/castroG.htm>.
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Verdesio, Gustavo, “Andanzas
y vaivenes teóricos en un mundo comunicado” / “H
enciclopedia" en línea (fecha
de consulta: 25 de agosto 2006),
disponible en
<www.henciclopedia.org.uy/autores/Verdesio/MundoComunicado.htm>
Publicada
originalmente en www.alipso.com/monografias2/ALTERIDAD,_FICCIONALIZACION
_Y_SUBALTERRNIDAD_EN_AMERICA_LATINA/index.php
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