|
"Ahora
bien, lo interesante es (…) cómo puede el pensamiento liberarse de su modelo,
hacer crecer su hierba, aunque sólo sea locamente, aunque
sólo sea en los bordes, imperceptiblemente."
Deleuze - Parnet, Diálogos.
I.¿Clausura
de la representación?
De
la "clausura de la representación" -afirmación
casi con veleidades de decreto- podríamos evocar, en principio,
el carácter polivalente y problemático que arrastra
la propia noción de representación. Delicia del
pensador jugar con el ajuste de las palabras y las cosas: cotejar,
por ejemplo, múltiples definiciones referentes a la representación, como si dichas
definiciones no fueran ellas mismas otros tantos juegos representacionales.
La tensión epistémica no nos llevará a una
temática (in) comunicacional o bien dialógica del
estilo: "¿qué
quiso Ud. decir?", ni tampoco a la ilusoria irreductibilidad
de la sobreinterpretación descontrolada que dice: cada
uno (individuo,
dividuo, comunidad de lectores) poseerá su propio concepto de
representación.
Homologías mediantes -cruce de estructuras estructuradas
y estructuras estructurantes- las posibilidades de producción
e interpretación son sumamente limitadas.
Pero la problemática se advierte, mientras la polisemia
salta sobre el límite operacionalista
de la unidimensionalidad: el pensamiento y el lenguaje se resisten
a la cura chamánica que los salven de "…las
nociones metafísicas que los confunden: de "espectros"
de un pasado menos maduro y menos científico que, aunque
ni designan ni explican, todavía persiguen a la mente.(1)"
Habrá, pues, que cargar con estos espectros metafísicos,
porque "No se puede evitar, por tanto, la complicidad
con la metafísica"(2), o bien digamos,
no se puede prescindir de la máquina binaria, que
antecede y se concreta en cada habitus. Hacer chirriar
a la máquina, dinamitar
la metafísica o bien interpelar
a lo
social
inscripto en el cuerpo (acá va Foucault), aúna en cierta forma, la empresa
derridadiana de la deconstrucción y el socioanálisis
de Pierre
Bourdieu.
El punto de partida, es pues contingente(3), así que podemos volver
al canon y la tradición. En la tradición antropológica,
el concepto de representación nos retrotrae a la Escuela
Sociológica Francesa -en particular a Durkheim y Mauss-
y en el pensamiento contemporáneo, a los planteos de Bourdieu
en dos niveles que a la vez lo vinculan y lo contraponen con
la herencia de la sociología francesa clásica(4).
Si las representaciones en el caso de Durkheim, toman la forma
de la sociogénesis de categorías de clasificación
(número,
tiempo, espacio, etc.), y de código común de
la sociedad, en Bourdieu, en cambio, este código común
sólo es inteligible si se lo trata desde su sociogénesis
hasta sus distintos desarrollos y posibilidades, como resultado
de luchas de clasificación de la realidad, que son luchas
por ordenar y nominar -y por tanto constituir la realidad- siendo
entonces luchas entre quiénes poseen el monopolio de ordenar
y nominar. A primera vista paradójico, el monopolio por
nominar y ordenar adquiere su validez cuando los códigos
emergentes de esta monopolización
se diseminan y devienen en senso común. Sentido común
que conforma la dimensión aproblemática de toda
cultura, naturalizando
los órdenes y nominaciones dominantes, tanto como la relación
entre dominados y dominantes.
También las representaciones pueden referirse a emblemas,
que en el caso de Durkheim, dan cuenta de un colectivo (churingas australianos), y en Bourdieu
asumen el carácter de lucha de representaciones, particularmente,
de representaciones emblemáticas, que son marcadores identitarios
de un grupo, pero a que a su vez no deben entenderse como meros
indicadores o rasgos (antropología culturalista), ni tampoco
como emblemas producto de la sociedad como una totalidad armónica.
Las representaciones emblemáticas son también el
resultado de luchas simbólicas por conformar una identidad -y establecer
la legitimidad de dicha identidad- al mismo tiempo que son impensables
fuera de una dimensión relacional.
Aquella afirmación de Lévi-Strauss que hacía
referencia a "lo real en tanto relacional",
estableciendo que un signo o un mitema o inclusive un mito no
puede ser estudiado "en sí", sino en
relación a otro signos, a otros mitemas u a otros mitos;
adquiere en el planteo bourdiano otro giro también desustancializador
en cuanto las representaciones en su doble sentido, conforman
"arbitrarios culturales" productos constantes
de negociaciones, luchas y renegociaciones.
Si no hay identidad sin alteridad, si no hay
"lo mismo " y "lo otro" (para aquellos que no depositan sus creencias
en el sujeto), o del mismo y del otro (objetivaciones, justamente
de representaciones que pueden dejar lugar al estigma, modalidad
de nominar y de producir al otro desde una centralidad poseedora
de los emblemas más preciados), tampoco hay pues, representaciones
emblemáticas que sean producidas y produzcan una construcción
identitaria sin relación a otras identidades, que pasan
a ser percibidas como alteridades, a partir justamente de la
diferenciación de las representaciones, ya no instaladas
como "rasgos" de tal o cual grupo, sino como representaciones
que marcan "el lugar" que el agente -grupo o individuo-
tiene en un espacio social determinado,
espacio pues relacional, espacio pues surcado por el poder en
su carácter también relacional.
II. Intervenciones urbanas.
Habría
que pensar entonces, en las representaciones emblemáticas
de la polis, y en la observación del Barthes de las Mitologías
en su intuición de entender a las representaciones como
sistema de signos.
Ahora bien, esta operativa también implica otra, bastante
evidente para la indagación sobre un aspecto de las mitologías
de la polis, que son las mitologías políticas.
El ejercicio de las representaciones emblemáticas es tratar
de negar su carácter de arbitrario cultural. Las representaciones
emblemáticas desean mostrar la no arbitrariedad significado/significante,
y en ese sentido devienen en símbolos (como el caso del símbolo
de la Justicia para Saussure).
Ahora bien, si los mitos son -entre otros aspectos- sistemas
de comunicación, de conexión y desconexión
(Serres), habrá
representaciones emblemáticas que en su carácter
de símbolos conforman mitos -de manera relacional- y otras
que admiten una no conexión, una interrupción,
casi el inicio de un anti-mito. Mitos y representaciones emblemáticas
conforman imaginarios. Este término, que ha recibido improntas
diferentes y contradictorias de Lacan, Castoriadis, Marc Augé,
Le Goff, Durand, -para mencionar algunos autores- puede llevarse
a la dimensión de imaginarios urbanos, siempre que pensemos
cuáles son las representaciones emblemáticas y
mitos que sustentan a estos últimos. También -para
no fraguar imaginarios totalizadores- no olvidemos la advertencia
de Lévi-Strauss haciendo referencia a la incompletud simbólica
de toda sociedad, a los vacíos de sentido (discontinuidad).
De esta forma, se podría establecer una clara relación
entre imaginario y mitos, tal como la establecida por Durand,
y derivar este planteo a la indagación sobre la ciudad (imaginarios urbanos), aceptando
sin embargo, las fisuras, las discontinuidades, las interrupciones.
A partir de este recorrido teórico, sería interesante
plantearse las intervenciones urbanas desde una gestualidad evanescente.
Porque esta gestualidad evanescente es la que convoca a un imaginario
dinámico, en el que las figuras se confunden y se problematiza
la posibilidad del mito y la eficacia de las representaciones
emblemáticas. Digamos que establece diferentes niveles
de circulación tanto de mitos como de representaciones,
a partir del doble juego de conjunción y disyunción
de la cultura.
En ese sentido, una intervención artística en la
urbe, debería desarrollar múltiples estrategias,
una de ellas, destacar los gestos evanescentes o producir evanescencia
-que no remite necesariamente a la instantaneidad- en el sentido
de una suerte de arte político que no quiere producir
ni reproducir gestos fundantes. Una ampliación, entonces,
de las posibilidades del mito, y de las posibilidades del imaginario.
Una mitopraxis (Sahlins), capaz de
pivotear entre las categorías socialmente heredadas (categorías recibidas) y contextos
de percepción, jugando con el "entre" , continuo
y discontinuo de dichas categorías y dichos contextos.
Notas:
(1) Ver: Marcuse,
Herbert El hombre unidimensional. Planeta-De Agostini, Barcelona,
1985, p. 197.
El "fuerte" del análisis marcusiano sobre los
distintos tipos de "cura" dirigidos al pensamiento
y al lenguaje se encuentra principalmente en el capítulo
VII y VIII de la obra citada.
(2) Ver: Bennington,
Geoffrey; Derrida Jacques Jacques Derrida. Cátedra, Madrid,
1994, p. 61. (Aunque toda la obra de Derrida podría ser
citada para elucidar particularmente este punto.)
(3) "El lugar cualquiera desde el que se empieza siempre
está superdeterminado por estructuras históricas,
políticas, filosóficas, fantasmales que, por principio,
no se pueden nunca explicar ni controlar completamente (…)
El punto de partida es, en cierto sentido, radicalmente contingente,
y es una necesidad que lo sea. Esta necesidad (de lo contingente)
es la del ya que hace que el punto de partida esté siempre
dado, que se responda al "ven" que se recibe y se experimenta
como verdadera necesidad. Se impone, pero no cesa de componerse
con el azar y, por tanto se aventura…"
Ver: Bennington, Geoffrey; Derrida Jacques Jacques Derrida. Cátedra,
Madrid, 1994, p. 44.
(4) - La doble acepción surgida de la Escuela Sociológica
Francesa del término representación han llevado
a un conjunto importante de reflexiones.
Bibliografía Consultada:
Barthes, Roland
Mitologías. México, SXXI.
Bourdieu, Pierre O poder simbólico. Río de Janeiro,
Bertrand Brasil,1998.
___________Razones
prácticas. Barcelona, Anagrama, 1997.
De Saussure,
Ferninand Curso de lingüística general. Madrid, Alianza
Editorial, 1972.
Durand, Gilbert
As estruturas antropológicas do imaginário. Lisboa,
Presenca, 1989
___________Sciende de l´homme et tradition. París,
Berg internacional, 1979.
Durkheim, Emile
. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, Alianza,1993.
Girardet, Raoul.
Mitos y mitologías políticas. Nueva Visión.
Trad: Horacio Pons. Buenos Aires, Nueva Visión,1999 [Mytes
et mytologies politiques. París, Seuil,1996]
Lévi-Strauss,
Claude Mitológicas. Lo crudo y lo cocido. México,
Fondo de cultura económica, 1996.
___________El pensamiento salvaje. México, Fondo de cultura
económica, 1990ª.
___________Mito
y significado. Madrid, Alianza Editorial,1990b.
___________Antropología
Estructural. Buenos Aires, Paidós,1987.
___________Introducción
a la obra de Marcel Mauss. In: Mauss, Marcel Sociología
y antropología. Madrid, Tecnos, 1971.
___________Respuestas.
In: Problemas del estructuralismo. Córdoba, Editorial
Universitaria, 1967.
Mauss, Marcel
Sociología y antropología. Madrid, Tecnos, 1971.
Sahlins, Marshall
Islas de historia. Barcelona, Gedisa,1997.
Serres, Michel
Discurso y recorrido. In: Lévi-Strauss, Claude (org) La
identidad. Barcelona, Petrel, 1981.
|
|
VOLVER AL AUTOR
