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Amir Hamed
ISSN 1688-1672

 



HUMANIDADES - DESTEMPORALZACIÓN - DESTOTALIZACION - DESREFERENCIALIZACIÓN - DESDISTRIBUCIÓN - DESCLASIFICACIÓN -

Milenarismo Universitario. Las revoluciones de los medios y el futuro que les queda a las Humanidades (I) *

Hans Ulrïch Gumbrecht
Los que no creemos en el próximo fin del mundo creemos, sin embargo, en el fin de muchas cosas: en el fin de la literatura, el fin de las humanidades, el fin del arte, en el fin del amor; normalmente, no en el fin del deporte ni menos aún del fútbol


Quería comenzar recordando una saber común: el año 2000 es una fecha contingente, azarosa, además de estar basada en una computación errada, como saben, puesto que si se cuenta a partir del nacimiento de Cristo el próximo año no debería ser el 2000. Pero a pesar de ser una fecha contingente y errada, parece que no podemos evitar reaccionar ante esta fecha de una forma francamente histérica, que, se parece grotescamente al milenarismo del primer milenio, al milenarismo del año 999.

Deseo establecer cinco paralelismos posibles entre el milenarismo del año 999 y el de hoy día: Aunque sabemos que no va a ser así, tenemos la expectativa de que el mundo sea totalmente distinto después de este año corriente. En esto somos parecidos a los hombres del siglo X, quienes pensaban que entonces vivirían el fin del mundo.
Nosotros no pensamos que llagará el fin del mundo, pero sí que algún cambio muy profundo tendrá lugar.

Nos hemos convertido, en los últimos años, en intérpretes obsesivos y ávidos de nuestro presente para tratar de producir, a partir de esas interpretaciones, pronósticos de ese futuro ignoto. Las personas del siglo X se fijaban en vacas malparidas
(vacas de dos cabezas) en catástrofes meteorológicas (como la de esta mañana) para pronosticar el futuro. Hoy, nosotros -sobre todo en EEUU y, como vivo en EEUU, digo "nosotros"- contamos con la posibilidad de usar la eventual dificultad del software para adaptarse al número 2000 como indicio para el pronóstico de un posible colapso del mundo.

Los que no creemos en el próximo fin del mundo creemos, sin embargo, en el fin de muchas cosas: en el fin de la literatura, el fin de las humanidades, el fin del
arte, en el fin del amor; normalmente, no en el fin del deporte ni menos aún del fútbol. Pero existe un sentimiento nostálgico del mundo, un "dolor del mundo".

Al mismo tiempo nos creemos con la obligación de rendir cuentas por este milenio pasado que se está acabando. Pero en ausencia de un dios institucionalizado nos encontramos sin destinatario para esta confesión; es como si quisiéramos hacer una confesión y no hubiera confesor.

También nos sentimos sin amparo para el momento de transición. Si el Emperador Otto lll, el Emperador romano-alemán bajó a la tumba de Carlomagno en la noche de Año Nuevo del año 999 nosotros tenemos tendencia a protegernos -de eso va a hablar mi colega
Gianni Vattimo- con lo que se ha llamado un "renacimiento de la religión"; parece que eso tiene que ver con ese miedo al futuro. Y algunos se protegen con teorías y filosofías ya pasadas y rancias, como por ejemplo un marxismo ortodoxo.

El gran problema es que en virtud de toda la ironía con la que he hablado en los últimos minutos sobre este milenarismo no sabemos muy bien cuántos de nuestros pesimismos están justificados. Por ejemplo, yo soy muy escéptico respecto a ese temor a que el software no se va a adaptar al número 2000 y que por eso el mundo va a colapsarse; pero, quizás, aquellos americanos -y, sobre todo, norteamericanos- que se compran alimentos para sobrevivir esa noche
(alimentos que no estarán en buen estado en enero del próximo año) sobrevivan y, tal vez, por no hacerlo, yo no sobreviva.

Esta es una cosa rara: se puede tener una actitud irónica y escéptica con el milenarismo, pero no se puede tener la certeza de que no esté justificado.

Por ese sentimiento y por esta razón mi conferencia para el aniversario de hoy, el aniversario de la Universidad de la República, a un paso del fin del milenio, va a ser un análisis más o menos sobrio -si yo soy capaz de sobriedad- del milenarismo con relación a las Humanidades, a las disciplinas académicas.

Y voy a disponer este análisis en cuatro partes. Voy a tratar de dar una respuesta histórica -y, espero, compleja - a la pregunta "qué son las Humanidades". Me voy a concentrar en lo que según creo es la situación de las Humanidades hoy.
En el presente las Humanidades, de acuerdo con su autoimagen, se consideran a sí mismas ineficaces, al confrontarse con problemas que no pueden resolver.
Intentaré de dar una respuesta a la pregunta "de dónde nos viene esta confusión, este sentimiento de crisis".

Responderé a esta pregunta en dos niveles diferentes: el de la historia epistemológica y el de la historia de los medios, como lo apunta el título de esta conferencia. Me enfrentaré en la parte final con la pregunta de qué les queda a las Humanidades en esta situación. A propósito, estoy bastante contento de estar hablando en el Instituto de Bellas Artes, puesto que entiendo que está incluida dentro de las Humanidades, en tanto es más discutible que lo estén las Ciencias de la Comunicación.

Primera parte: ¿Qué son las Humanidades?

Establecidas mis premisas, voy a dar inicio a la conferencia (esto es un poco alemán: las premisas son más largas que la conferencia): ¿Qué son las Humanidades? Tanto histórica como sistemáticamente es una pregunta difícil y, como soy fetichista decimal, les voy a anunciar que tengo cuatro tesis para abordarla.

Si consideramos la historia institucional, las Humanidades vienen de principios del siglo XlX; es entonces que se constituyen en disciplinas universitarias en Europa.
Nacen en el contexto de la situación de reformas en la situación post-revolucionaria en los estados de la Europa Central. Esta situación en Francia, Inglaterra, Alemania, y más tarde en España, estaba caracterizada por una tensión macrosociológica interesante: una tensión entre lo que yo llamaría un nivel normativo de la sociedad
(eso era algo nuevo en el proceso histórico, la "promesa" de una sociedad futura, la sociedad ideal) por un lado, y la vida cotidiana por otro lado.

En esta situación la cultura y la
lectura jugaban un papel de mediación entre los niveles normativo y cotidiano de la sociedad. Este papel de mediación tenía dos modalidades: una de "compensación" en el sentido de actividades de pasatiempo de modo que la cultura y la lectura ofrecían lo que el nivel normativo de la sociedad prometía, pero sin mantenerlo; otra era la de reconciliación, ya que ciertas actividades culturales sugerían que la tensión no era, de hecho, tan grande ni tan dramática.

Es claro que el Estado tenía interés en proteger esta función de mediación de la cultura para aliviar la tensión cotidiana. Así se iniciaron las Humanidades y eso resulta claro, por ejemplo, en Prusia, con la Germanística. Esta mediación financiada, estimulada por el Estado, conocía dos variantes. En aquellos estados -como Prusia, por ejemplo- en los que las reformas eran la reacción a una derrota nacional
(la derrota contra Napoleón para Prusia) el nivel normativo de la sociedad, la imagen de cómo debería estar la sociedad, estaba constituido por la imagen idealizada del pasado; eso es precisamente lo que llamamos romanticismo académico, o sea pensar en la Edad Media alemana (lo mismo pasó luego con los respectivos períodos medievales en Francia, Italia y España; tal lo que ocurrió con el "98" español) como en el ideal que se debería alcanzar.

En los estados en los que las reformas devinieron de una victoria, como en Inglaterra o Estados Unidos, el nivel normativo de la sociedad estaba definido de un modo más abstracto, basado en valores humanitarios generales. Eso implica que mientras en Alemania, Italia o Francia las Humanidades nacen unidas a preocupaciones históricas, en Inglaterra o Estados Unidos tales preocupaciones históricas están ausentes.

Estas características propias del período de emergencia de las Humanidades entran en una crisis global (
estoy refiriéndome a Europa) hacia fines del siglo XlX, una crisis de tal entidad que se puede decir que el fin del siglo XlX es también el del gran éxito, de la época feliz de las Humanidades.

La razón principal para esta primera crisis fue una falta de confianza en la sustancialidad, en el carácter ontológico de los horizontes de referencia normativos. Ya no se creía, por ejemplo, que esa Edad Media esa época tan ideal de la nación había existido y con eso se perdió, de repente, entre los años noventa del siglo XlX y los primeros años del siglo XX la evidente función social de las Humanidades. Este momento de crisis -yo creo que es muy típico- fue el momento en que se formularon por primera vez programas modestos y explícitos para las Humanidades.

Lo que me parece típico es que las instituciones siempre encuentran sus formulaciones, sus descripciones explícitas y programáticas en momentos de crisis. Por ejemplo, en Alemania Wilhelm Dilthey, un filósofo que yo encuentro bastante mediocre -con perdón de los que tengan otra opinión- creyó en este sentido programático de "las ciencias del espíritu" y las definía como ciencias basadas en la interpretación; interpretar a los hombres interpretando el mundo sería la tarea central y unificadora de las Humanidades.

El programa fue diferente en el contexto anglo-americano donde el primer programa de las ciencias humanas es -a mi juicio- el New Criticism. Eso quiere decir que las Humanidades se establecían como la enseñanza y la práctica de una cierta cultura de la lectura; eso explica por qué las Humanidades, tanto en Inglaterra como en Estados Unidos, siempre están ligadas a un canon de textos absolutamente obligatorios de
lectura.

El tercer momento de esta breve historia, la segunda crisis de las Humanidades, una crisis que yo ya viví personalmente, se da entre los años 60 y 70; lo que llamamos bastante globalmente la "revolución" de los estudiantes. Esta crisis de las Humanidades de los años 60 y 70 se caracterizó por el esfuerzo de transformar las Humanidades en Ciencias Sociales.

Las Humanidades tuvieron la ambición -una ambición suicida- de definirse como Ciencias Sociales principalmente porque en aquel momento esa metamorfosis conllevaba una promesa -que desde la perspectiva de hoy podemos ver como bastante vacía- de recuperar funciones sociales concretas.

Lo que nos queda de aquel momento es un discurso bastante grandilocuente en la autodefinición de las Humanidades: se hablaba de funciones sociales de extrema importancia, cuya concretización no resulta posible.

Finalmente, en la situación actual, creo que si los humanistas somos sinceros, aceptaremos que ya no creemos en grandes funciones. Nos encontramos inadecuados e ineficaces ante los desafíos intelectuales y sociales del momento. Pero como hemos inventado ese discurso grandilocuente para nuestra auto-representación estamos en una situación bastante problemática porque no podemos admitir oficialmente que ya no nos consideramos competentes para cumplir con aquellos objetivos que diseñamos nosotros mismos en los años 60 y 70. Y en este sentido parece casi desafortunado que inventáramos nosotros mismos todas esas
metas tan grandilocuentes que hoy en día parecen amenazarnos. Esto sería una breve historia de las Humanidades...

Segunda Parte: las cinco inadecuaciones de las Humanidades

¿Cómo podemos definir más precisamente esta situación del presente, este sentimiento deinadecuación o de impotencia frente a los desafíos intelectuales del momento? Para dar una respuesta, siendo fiel a mi lema de fetichista decimal, voy a describirles cinco situaciones -y pido disculpas a algunos, a mi amiga Lisa Block de Behar, sobre todo, porque tres de ellas son situaciones que ya mencioné hace once años en una conferencia que di en Montevideo, pero, desgraciadamente, no soy tan innovador como para encontrar una situación totalmente nueva después de diez años.

Primera inadecuación: corresponde a lo que llamo "destemporalización" en las Humanidades. Lo que caracterizaba tradicionalmente las Humanidades era una concepción del tiempo histórico que surgió casi con la primera modernidad, con la modernidad del Renacimiento. En esta concepción del tiempo, en este cronotopo, el futuro se consideraba como un horizonte abierto de posibilidades y el pasado era un espacio de experiencias que se podían aprovechar para seleccionar, para escoger el futuro.

Precisamente, esta situación en la que el presente se dispone entre un futuro pleno de posibilidades y un pasado vivido como un tesoro de experiencias caracterizaba al presente como espacio del sujeto. Lo que en Filosofía llamamos el "sujeto", la subjetividad, solo puede existir en este cronotopo porque según la tradición occidental filosófica este sujeto tiene dos caras, dos funciones: la de agente
(intenta escoger en el presente entre futuros posibles) y la de intérprete (debe interpretar el pasado para basar sobre esa interpretación la selección del futuro).

En este sentido, el lugar del sujeto entre el pasado y el futuro es -como dijo Baudelaire en Le temps pour la vie moderne- un momento transitorio imperceptiblemente breve, por lo que ese momento -el presente- no lo podemos definir en nuestro cronotopo tradicional.

Lo que llamo "destemporalización", entonces, es una disolución de esta situación, de la que nos hemos dado cuenta en las últimas décadas. Tenemos, cada vez más, el futuro como algo bloqueado. En virtud de nuestro milenarismo creemos que no tenemos la confianza optimista de dar el paso hacia el próximo futuro. Y al mismo tiempo vivimos una posibilidad tecnológica infinita de reproducir pasados
(me refiero, por ejemplo a la imitación de muebles antiguos, a las películas históricas, etc.), tenemos una posibilidad tecnológica infinita de llenar el presente con pasados.

Lo que eso nos produce es un presente "amplio" -hablando metafóricamente- un presente que ya no puede ser el cronotopo que necesita el sujeto.

Segunda inadecuación: la llamo "destotalización", o pérdida de la capacidad de abstracción. Este "presente amplio" ya no ofrece un lugar natural, un lugar universal al sujeto agente y al sujeto interpretador. Y eso quiere decir que ya no nos encontramos en un lugar desde el que las interpretaciones individuales que hacemos se puedan generalizar y puedan obtener validez universal.

En este sentido Jean François Lyotard hablaba del fin de los "grands récits", de los grandes relatos. Nosotros entendemos que solo podemos contar historias locales; hoy en día la idea de hacer una historia mundial como la hizo Hegel es muy lejana. Lo mismo pasa con nuestros juicios; consideramos siempre que nuestros juicios son muy locales y por eso tenemos esa reacción negativa a lo que llamamos "globalización". Lo único que podemos ver como positivo hoy en día es lo local.

Tercera inadecuación: "desreferencialización" o pérdida de contacto con el mundo concreto. La pérdida del lugar central de observación de que hablaba hace un momento nos hace dudar también de la pertinencia de nuestras observaciones. La duda en la pertinencia de nuestras observaciones, la duda de que podamos salir de nuestra conciencia, lleva a la hipótesis de que el mundo que vemos, el mundo que pensamos que logramos percibir, podría ser enteramente una proyección de nuestra conciencia.

Eso es lo que llamo "desreferencialización", es lo que se llama en forma positiva "constructivismo" o "virtualismo". Lo que no podemos alcanzar es un referente concreto. Esto tiene consecuencias sumamente graves en nuestra relación con el mundo. Y todo eso parece estar reforzado hoy en día por los medios, por la pequeña pantalla.

Cuarta inadecuación: "desdistribución" o fin de una economía clásica. En un mundo en el que una proporción creciente del trabajo diario es realizada por autómatas podemos prescindir cada vez más del trabajo humano físico; esta es una nueva situación, una situación bastante inaudita que todavía no hemos pensado adecuadamente. El problema emanado de esta situación, de la posibilidad de prescindir del trabajo humano físico -lo que era un sueño de antaño- es que en un mundo donde sobra mano de obra no sabemos cómo distribuir las riquezas que producimos.

No tenemos una clave, no tenemos un sistema de distribución de riquezas. Esa clave era antiguamente el trabajo físico -y, no solamente físico- realizado.

Al menos en Estados Unidos o en Europa el aspecto más problemático del desempleo no es el económico; se podría financiar y pagar a los desempleados, pero no se sabe cómo distribuir los bienes. Por eso -y se trata de una situación muy rara- se sustituye cada vez más el tradicional sistema de distribución económica por una Bolsa que se vuelve "rueda de fortuna".

No sé si eso ya se da en este subcontinente pero es interesante que en Europa y en Estados Unidos los desempleados tienen una tendencia creciente a invertir sus escasos ingresos en la Bolsa. Debido a que la Bolsa es una rueda de fortuna, piensan que quizás en la Bolsa, como en un Casino, pueden hacer ganancias y, en algunos casos, eso ocurre. En este capítulo no hablo tanto de "injusticia" como de una falta de criterio de distribución económica.

Quinta inadecuación: "desclasificación" o colapso, o pérdida de la sociedad clásica de clases
(permítanme el juego retórico), es decir de la sociedad de clases tal como la describieron -muy adecuadamente para el siglo XlX- Carlos Marx o Federico Engels.

En esta nueva economía, todavía no pensada y que quiero describir, las formas de vida de una clase media cada vez más amplia son, también, cada vez más parecidas globalmente. Somos parte de una clase media amorfa, generalizada. Permítanme esta observación: yo creo que a pesar de salarios diferentes, las formas de vida entre un profesor de Harvard o de Sanford y un profesor de la Universidad de la República son mínimas, como lo son entre profesores de muy disímiles salarios en USA. En Sudáfrica, India, Uruguay o Estados Unidos, la situación de los profesores no es tan diferente.

Es más: la diferencia entre un profesor de Stanford que tiene una condición financiera mediocre y un colega que es muy rico -el inventor de la píldora anticonceptiva- es mínima; la diferencia más grande es que yo tengo en mi casa pósters de Paul Klee y él tiene originales. Pero esa misma diferencia es tan mínima que cuando vi sus originales pensé que eran reproducciones muy buenas.

Hay una clase media muy amplia, cada vez más amplia. La verdadera diferencia social hoy en día es la que, por falta de una mejor expresión, indico refiriéndome a lo que se llama "social security" en USA. Es la diferencia entre nosotros y los treinta o cuarenta millones de personas
(en Estados Unidos) que no tiene seguro social, los que mendigan en las calles de Manhatann o San Francisco, que se mueren en el extremo sur de Manhatann y que son tan flojos físicamente que nadie tiene interés de explotarlos. Es un problema frente al que estamos sin recursos analíticos y sin recursos políticos.

Yo creo que es un pretexto negativo de políticos ocuparse constantemente de las escasas diferencias que se dan comparativamente dentro de una clase social en vez de ocuparse de las diferencias de los que ni siquiera -para hablar de un país vecino- duermen en favelas sino que duermen únicamente en la calle. Hoy existe una inadecuación radical entre los desafíos intelectuales y nuestros instrumentos analíticos y las teorías en que están basados.

*Conferencia dictada para la celebración de los 150 años de la Universidad de la República en el Instituto de Bellas Artes

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