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5. ¿Hace
falta que la filosofía 'se entienda a sí misma'?
El objetivo final declarado,
después de esto, es construir una nueva filosofía,
una filosofía 'empíricamente responsable'. ¿Qué
significa eso? Significa, dirán Lakoff y Johnson, crear
una filosofía que no haga afirmaciones sobre la realidad,
la mente o la verdad sin conocimiento de la 'mano oculta' del
inconsciente cognitivo, que la investigación en ciencia
cognitiva estaría comenzando a revelar.
Esta operación, que los autores titulan "la ciencia
cognitiva de las ideas filosóficas" y a la que atribuyen
un estatus epistemológico peculiar, consiste en "emplear
las herramientas de la ciencia cognitiva y la lingüística
cognitiva para estudiar empíricamente conceptos como tiempo,
causalidad, el yo, y la mente"(27), o para analizar el contenido y
las afirmaciones de filosofías particulares, como la de
Aristóteles o la de Kant.
Los autores hacen una declaración más detallada
de las virtudes que ofrece la metodología que proponen
al reclamar que la clave para interactuar con los problemas de
la filosofía
es someter sus sistemas conceptuales a examen, y entienden que
una filosofía juega su valor en el tipo de conceptualización
de la que depende para formularse:
La filosofía
es llevada adelante por seres humanos, que tienen sistemas conceptuales,
que piensan usándolos, y que usan lenguaje para expresar
conceptos en esos sistemas conceptuales. Cuando un filósofo
completamente humano plantea una cuestión como "¿Qué
es el tiempo?", la palabra tiempo tiene un significado para
ese filósofo; esa persona ya tiene una conceptualización
del tiempo en su sistema conceptual. Lo que esa pregunta signifique
depende de esa conceptualización. El significado de cualquier
cuestión filosófica depende de qué sistema
conceptual está siendo usado para comprender la pregunta.
Ese es un asunto empírico, un asunto para encarar por
la ciencia cognitiva en general, y la semántica cognitiva
en particular.(28)
Las metas que la "ciencia
cognitiva de las ideas filosóficas" reclama para
sí son, en palabras de los propios autores:
1) demostrar que aspectos
vitales de la metafísica de cada filósofo emergen
de alguna de sus metáforas centrales y teorías
folk.
2) mostrar cómo la lógica de sus razonamientos
surge de las vinculaciones de esas metáforas y teorías
folk.
3) ilustrar cómo un conjunto de metáforas y teorías
folk relativamente pequeño puede hacer que una teoría
filosófica completa se mantenga unida.
4) mostrar cómo las verdaderas empresas de la metafísica,
la epistemología, y la teoría moral, emergen de
esas metáforas y teorías folk.
"Nuestro punto, obviamente, es que la ciencia cognitiva
de segunda generación y, especialmente, su teoría
de la metáfora conceptual son necesarias si la filosofía
quiere entenderse a si misma."(29)
De estas grandes aspiraciones,
es muy posible que los autores logren demostrar la vinculación
entre las formas de expresión de un filósofo determinado
y un conjunto de metáforas básicas. También,
es probable que esas metáforas básicas demuestren
su emergencia a partir de
un conjunto de condicionamientos propios de la vida corporal de
los seres humanos.(30) Más improbable parece el
punto 4, esto es, hacer depender el origen de esas empresas de
la existencia de esas metáforas de base, pues hacerlo así
implica a) considerar que la actividad filosófica surge
de una inconsciencia fundamental, y que es adecuado aclarar esa
inconsciencia para poder "explicar" lo que, después
de todo, estaba debajo. Lo cual nos llevaría, no hace falta
mencionarlo, a una estrategia sin fin, porque ¿qué
hacer con el 'inconsciente cognitivo' del ser 'completamente humano'
que elabora esa explicación? ¿Deberemos acaso aplicarle,
a quien aplica las reglas de descubrimiento del inconsciente cognitivo,
las mismas reglas del inconsciente cognitivo? ¿Quién
hace esa nueva aplicación?.. etc.
Esto nos lleva a observar
la principal afirmación del pasaje que estamos considerando.
En ella, se nos dice que lo que debe hacer la filosofía
es "entenderse a sí misma". Para ello,
la metodología de los autores es una variante de una estrategia
de "reconstrucción racional" de los argumentos
empleados por el filósofo bajo examen, esto es, trata
de "proveer los detalles de lo que debe darse por asumido
a efectos de que una posición tenga sentido."(31) Sin embargo, se diferencia de la reconstrucción
racional clásica en que, en lugar de emplear la lógica
clásica, se propone emplear los mecanismos metafórico-cognitivos
que hemos venido observando.
Lakoff y Johnson plantean
explícitamente que su operación de lectura filosófica
a través de la elucidación del inconsciente cognitivo
no implica una crítica a las filosofías que eligen
analizar:
Establecer las metáforas
definitorias de una filosofía no es necesariamente criticarla.
Muchos filósofos con una visión tradicional del
lenguaje y del significado creen equivocadamente
que descubrir los cimientos metafóricos de una teoría
de algún modo la debilita. Simplemente, esto es falso.
Está basado en una visión objetivista y literalista
del lenguaje y de la mente que no reconoce, y no puede reconocer,
la existencia de metáforas conceptuales.(32)
A pesar de esta afirmación
-y reconociendo que está matizada: los autores escriben
'no necesariamente'-, los análisis de las filosofías
de Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Frege,
Quine, Lewis, Rorty, Derrida,
y Chomsky están, en el mismo volumen citado, en muchos
casos, si no en todos, dedicados a contradecirlas en sus afirmaciones
principales, sobre la única base de repetir la metodología
de mostrar la existencia de metáforas de base que organizan
los desarrollos conceptuales de estos filósofos. Una vez
que han declarado su vocación no debilitadora, los autores
parecen operar de forma precisamente contraria a la que acaban
de declarar. Su método de reconstrucción metafórico-racional
para aproximarse a las obras nombradas no da la intención
de preocuparse por hacer una lectura filosófica
de las mismas, es decir, hacerles justicia en los términos
de intencionalidad y terreno en que éstas están
planteadas.(33)
6. Crítica
Detengamos aquí
las referencias a lo que Lakoff y Johnson exponen. Corresponde
ahora plantear algunos posibles puntos críticos ante esta
propuesta.
Considero que la mencionada debilitación que emana de
las lecturas citadas se produce porque la metodología
que los autores proponen obra, no como una herramienta de elucidación
de alguna verdad oculta en los textos, sino más bien como
una suerte de impedimento para leer filosofía. Enumero
aquí las que considero principales razones para ello:
1) En el octavo estudio incluido
en el volumen de Paul Ricoeur La métaphore vive,
se observa -siguiendo un texto de la Estética de
Hegel- que existe una diferencia entre el proceso de crear un
término abstracto a partir de uno concreto, por vía
de traslado metafórico -proceso conspicuo y contínuo
en todo lenguaje-, y el proceso, posterior, de dar legitimidad
filosófica a un concepto -haciendo uso en ello de terminología
producida del primer modo-. La Aufhebung hegeliana es
ese segundo proceso que re-eleva una metáfora muerta -por
ejemplo, "comprender", que incluye en sí, ya
inaudible, la palabra 'prender', o 'agarrar'. Esa Aufhebung
es una segunda 'elevación', o mejor una re-elevación,
y es entonces algo diverso de la mera traslación de la
noción sensible de 'agarrar' al campo de lo espiritual
o mental -que sería la primera instancia de ese movimiento,
y en lo que me parece ver claramente la clase de movimiento de
mapeo metafórico entre dominios mentales en que se concentra
toda la teoría de Lakoff y Johnoson-. Cualquier hablante
puede acuñar un término abstracto, en el campo
de lo estrictamente inteligible, a partir de una noción
previa sensible. Pero la articulación conceptual de
un discurso que vertebra esos significados abstractos, haciéndolos
operar en un nivel especulativo, en el que construyen nuevas
referencias en ese nivel de experiencia peculiar que es la filosofía,
es la labor propia del filósofo, y del texto filosófico.
Una cosa, recuerda Hegel en el
pasaje citado, es crear la palabra "comprender" a partir
de la noción sensible de 'prender' o 'agarrar', que se
transforma en una metáfora muerta. Otra diferente es emplear
esas palabras para desarrollar un concepto abstracto, válido
o no, como tal, sólo en el marco de un discurso especulativo.
Lakoff y Johnson no parecen distinguir
ambas dimensiones, y concentran su negociación con los
textos en la observación de la primera parte de esta operación
-y dicen así, por ejemplo, que la concepción de
realismo aristotélico está basada en la metáfora
de la Mente como un Contenedor, la Comprensión como Agarrar,
y las Ideas como Objetos Físicos.(34) Pero esas observaciones
no siguen adelante para tomar luego, en su cabal dimensión
filosófica -esto es, conceptual, especulativa y con pretensión
de valor universal -al entero discurso del Estagirita. No sus
metáforas genealógicas, sino sus contenidos filosóficos.
En este sentido, su lectura crítica
no explora el rendimiento de la filosofía aristotélica,
que permite aún hoy una lectura perfectamente coherente
y controvertible por lo que dice filosóficamente,
sin importar un ápice el origen de su terminología
o de su estructuración conceptual.
2) La vía argumental de
Lakoff y Johnson parece desconocer la dialéctica explicación-interpretación
propia de toda operación de sentido textual, y el excedente
de sentido -sentido no reductible a la mera semántica
de un lenguaje- que es propio de todo texto, y en particular,
de toda obra filosófica. Unilateraliza esa dialéctica
propia de la hermenéutica hacia el lado de la explicación,
volviéndose un nuevo intento de una semántica objetivadora
del lenguaje -ahora una semántica cognitiva y metafórica.
3) a pesar de basarse explícitamente
en un paradigma autopoiético, interrumpe la recursividad
en la definición de las metáforas una vez que estas
salen del sistema autopoiético del organismo, y entran
en el sistema autopoiético de una cultura filosófica,
creando así una escisión insostenible en la teoría
misma.
4) Como un subproducto del punto
anterior, hace caso omiso de toda noción de sentido hermenéutico,
al desconocer la dimensión histórica de los textos.
No en el sentido de que no reconozca que esos textos son importantes
aún hoy, sino en el sentido de que no da cuenta en su lectura
de por qué lo son. En cambio, pretende construir un punto
de vista libre de compromisos con la historia
de la interpretación de esos textos, los que sólo
luego de ser sometidos a esa cláusula pueden presentársenos
como una serie de metáforas conceptuales a analizar. El
poder de los textos importantes, de cualquier tipo, tiene una
dosis de carga no textual de sentido -la historia de su
recepción revertida en ellos- precisamente porque la han
adquirido recursivamente en su presencia repetida en nuestros
sistemas de pensamiento e interpretación. Las lecturas
que se pueden obtener de esta desaristotelización de Aristóteles,
por poner un caso, son todo menos una reescritura de la
propuesta aristotélica. Luego, los autores no parecen cumplir,
al menos en este volumen que examinamos, con las grandes aspiraciones
declaradas de mostrar un camino de reformulación de la
filosofía occidental.
En lo que queda de
este trabajo desarrollaré brevemente las anteriores observaciones.
6.1. Leer
rompiendo el contrato
Citando un pasaje del
tratado Sobre el Alma de Aristóteles, donde el
filósofo se refiere a la facultad sensible como análoga
a la de la cera, que es capaz de recibir "la impresión
del sello sin recibir el metal o el oro; lo que produce la impresión
es un sello de bronce u oro, pero no qua bronce u oro
[...]", Lakoff y Johnson comentan:
En otras palabras,
percibir algo es incorporar su forma en la mente, actualizar
esa forma en la mente. Aristóteles está usando
aquí las comunes metáforas de La Mente es un Contenedor,
Entender es Agarrar, e Ideas son Objetos Físicos con una
Estructura propia. Usa las metáforas comunes de que percibir
es recibir objetos del mundo exterior a la mente, y que esos
objetos dejan una "impresión sensible", la naturaleza
de la cual depende de la estructura del objeto. Cosas importantes
se siguen de estas metáforas. Podemos tener ideas correctas
sobre el mundo [...].(35)
En las observaciones
que hacen Lakoff y Johnson de los discursos filosóficos
considerados se repite el recurso de observar la génesis
'sensible' de las metáforas que, cambiadas en palabras
propias de la filosofía, luego operan como conceptos fundamentales
en esos discursos, orientándolos hacia sus conclusiones,
a las que los filósofos examinados parecen conducidos,
a merced de una mano lingüística inconsciente y oculta.
Creo que esta clase de
lectura no puede, en
virtud de sus propiedades intrínsecas, aspirar a ningún
estatus de 'mayor responsabilidad empírica'. El problema
central con las pretensiones de esta aproximación es uno
de clase general, que surge cuando se pretende disolver el contrato
que propone un texto, como objeto inserto en una cultura y una
tradición, por la vía de aplicar cualquier método
que pretenda encontrar un punto firme, alegadamente independiente
de todo lenguaje y todo punto de vista, desde el cual fundamentar
una lectura
esencialmente apropiada de ese texto al margen del contrato.
Aunque a menudo algunas
lecturas deconstruccionistas
representan este talante, en este caso nos parece que la intención
que anima a Lakoff y Johnson es distinta. Su objetivo no parece
ser diluir las conclusiones de la filosofía occidental
en alguna variante de relativismo, sino comentarlas -eventualmente
admitiéndolas, eventualmente rechazándolas, eventualmente
editándolas en algún sentido-, pero siempre reservándose
el derecho de ostentar un punto de vista más 'profundo',
'consciente' o 'empíricamente responsable' para evaluarlas.
Es, precisamente, la pretensión de haber 'descubierto'
un método para fundar ese punto de vista lo que modifica
-en nuestra opinión, de un modo tal que la empobrece- la
relación de Lakoff y Johnson con la propuesta filosófica
misma de los textos que se proponen leer. Lakoff y Johnson se
plantean, frente a los textos que leen, una posición asimétrica
a priori. El señalamiento de las metáforas que intervienen
en la arquitectura de las filosofías consideradas les parece
decisivo. Pero en la medida en que centralizan en los andamios
metafóricos su comprensión de los textos, su comprensión
se empobrece, debido a que permanentemente se ve orientada a aquello,
en los significados posibles de cada texto, que surge del análisis
de sus metáforas de base.
De esta suerte, la
lectura de Lakoff y Johnson participa de dos problemas diferentes.
Uno es común con ciertas lecturas deconstructivas, y consiste,
para decirlo en términos simples, en perder el bosque
del sentido hermenéutico de un texto por ver los árboles
de sus signos, considerados aislada, o analíticamente.
Al hacer eso, se agranda artificialmente el hecho obvio de que
muchos conceptos y palabras son metáforas muertas. Un
hecho frecuentemente observado desde siempre, perteneciente a
la historia de la lengua, y a la etimología del sentido,
pero no por ello necesariamente incidente en el rol que los signos
juegan en un texto actual. Dice Ricoeur:
La efectividad de
la metáfora muerta puede ser inflada, me parece, sólo
en las concepciones semióticas que imponen la primacía
de la denominación, y por tanto de la substitución
del significado. Estas concepciones condenan por ello al análisis
a perder de vista los verdaderos problemas de la metaforicidad,
los cuales, como sabemos, están relacionados con el rol
de la pertinencia e impertinencia semántica.(36)
El segundo problema es más
fundamental, y consiste en confundir el proceso de abstracción
que lleva a la creación de metáforas muertas conceptuales,
con el proceso de creación que lleva a la postulación
de metáforas vivas. Mientras que el primero es omnipresente
en la historia y el presente de la creación de términos
en cualquier lenguaje, y como tal provee también terminología
filosófica, el segundo es también característico
de todo lenguaje innovador -filosófico, poético,
pero también cotidiano. Lo que diferencia a ambos momentos
no es que ocurran, sino qué clase de rol les es dado en
la arquitectura de un texto, de acuerdo a la intencionalidad del
mismo. Está aquí involucrada, como señala
Ricoeur -y, antes, también Derrida-, una lectura del concepto,
empleado por Hegel en un fragmento clásico sobre el lenguaje
metafórico, de Aufhebung.(37) Ricoeur enfatiza la necesidad de
no confundir Aufhebung con el mecanismo de la metáfora.
El texto hegeliano considerado -que también comenta Derrida
en La Mythologie Blanche- describe:
[...] dos operaciones que
se intersectan en un punto --la metáfora muerta-, pero
que permanecen diferentes. La primera operación, que es
puramente metafórica, toma un significado propio (eigentlich) y lo transporta (übertragen)
a un orden espiritual. A partir de esta expresión, no
propia (uneigentlich) por ser traspuesta -la otra operación
construye un significado abstracto propio. Es la segunda operación
la que constituye la 'supresión-preservación' a
la que Hegel llama Aufhebung. Pero ambas operaciones son
distintas. Sólo la segunda crea un significado propio
en el orden espiritual a partir de un sentido impropio proveniente
del orden sensible. El fenómeno de desgaste (Abnutzung)
es sólo una condición previa que posibilita que
la segunda operación se constituya sobre el terreno de
la primera.(38)
De esta doble operación
es de donde surgiría la legitimidad de la terminología
filosófica, más allá de su origen metafórico.
Luego, su sentido dependerá, por cierto, de su vida en
la interpretación: "Que existen los términos
filosóficos es debido al hecho de que un concepto puede
estar activo como pensamiento en una metáfora que está,
ella misma, muerta." (Ibidem) El mismo Hegel observa esta
legitimidad como el campo propio de lo filosófico: "'Comprendre',
[comprender, entender] puede tener su sentido propio filosófico
debido a que ya no escuchamos 'prendre' [agarrar] en él"
(Hegel...)
Notas:
(1) El presente artículo
es, con algunas modificaciones, el quinto capítulo de
un libro en preparación acerca de algunos avatares de
la teoría de la metáfora en el pensamiento occidental.
Ese libro es fruto de una investigación en curso, cuya
primera etapa se cumplió entre los meses de Marzo y Junio
de 2002 gracias a una invitación del French and Italian
Department de la Universidad de Stanford, California, y que contó
con el apoyo financiero del Centro Regional de Profesores del
Sur. El autor agradece a Lisa Block de Behar en Montevideo, y
a Hans Ulrich Gumbrecht, en Stanford, por su consejo y orientación
en relación con ese trabajo -librándolos, por cierto,
de cualquier responsabilidad respecto a los errores e insuficiencias
que lo que aquí se publica con seguridad presenta-.
(27) Lakoff y
Johnson, 1999: 133.
(28) Op. cit., 136.
(29) Op. Cit.: 344.
(30) Esta vinculación está desarrollada extensamente
en las obras anteriores de ambos autores, y en una ingente bibliografía
que se desarrolla dentro de este paradigma lingüístico
- cognitivo. Para la vinculación entre lenguaje metafórico
y 'hardware' corporal pueden consultarse Bayley (1997); Narayanan
(1997 a y b); Regier (1996); Johnson (1987); Lakoff y Johnson
(1980), (1999); Lakoff (1987).
(31) Lakoff y Johnson, 1999: 343.
(32) Op.cit.: 543
(33) Jacques Derrida, en su "Mythologie Blanche", cita
ya este reclamo -me refiero al que hacemos nosotros: leer la
filosofía como tal, hacer lecturas filosóficas,
y no cripto-cerebrales, de lo que se nos propone como filosófico--
como conocido, y según su visión, superado. Dice
que cierta visión platonizante de la metáfora en
la filosofía, al criticar la presencia de las metáforas
en el texo filosófico, "[...] tratará de regirse
entonces sobre las intenciones del autor, sobre lo que quiere
decir, sobre lo que significa el juego de las figuras. Propósito
tanto más legítimo, en apariencia, cuanto que nos
encontramos aquí con un discurso filosófico, o
tratado como tal: lo que importa entonces, como todos sabemos,
es el contenido significado, el sentido, la intención
de verdad, etc." (Derrida, 1994: 260.) En el contexto de
su ensayo, esto se revelará como irónico, y Derrida
criticará luego estas "proposiciones a la vez paradójicas
y tradicionales" y al platonismo metafísico que asume
que les subyace, por pretender que se puede saber qué
es el significado haciendo abstracción del lenguaje en
el cual se formula. Ricoeur, no obstante, polemizará con
esto planteando una posición alternativa importante, a
la cual referimos a continuación en este artículo.
(34) Op. Cit., 376
(35) Ibidem.
(36) Ricoeur, 1997: 290
(37) Ricoeur interpreta la palabra como "asimilar en algo
más grande; una transformación que cancela parcialmente;
una reinterpretación en un nivel superior." Observemos
que participa en castellano de nociones como "asimilar"
o "relevar". En esta última palabra, escuchando
la implícita noción de "elevar de nuevo".
(38) Ricoeur, 1997: 292
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* Publicado originalmente en Hermes Criollo
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