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Este artículo es un fragmento
de un trabajo más extenso presentado al simposio "Contra/comunidad"
(Duke University, 6-8 de abril, 2001), en el cual el autor reflexiona
acerca de los procesos de devolución de poder a los vecinos
desde el estado llevados a cabo por los últimos gobiernos
municipales de Montevideo,
en debate con algunos de los principales teóricos postestructuralistas.
Según Michael Hardt, existe hoy una sociedad caracterizada
por una nueva forma de control, en la cual las líneas de
poder y las líneas de resistencia, que se manifiestan como
estrías (o como túneles
hechos por un topo, en terminología de Gilles Deleuze,
de quien Hardt toma, también, el concepto de "sociedad
de control") en
el seno de la sociedad civil, van dejando lugar a un espacio suavizado,
sin mayores relieves (34-35). Pero el poder, siguiendo a Michel
Foucault, nos dice Hardt, nunca deja un vacío y siempre
encuentra maneras de llenar el espacio social; lo que hay es,
según la interpretación que Hardt hace de Deleuze,
una generalización, una propagación de las lógicas
que antes funcionaban dentro de los dominios limitados de las
instituciones de la sociedad civil, como si fueran un virus: el
espacio social se ha llenado con las modulaciones del control;
la relación entre estado y sociedad civil ya no necesita
de la mediación de las instituciones sino que el estado
está en contacto directo con la producción social
(35). En suma -aquí Hardt vuelve
a tomar términos prestados de Foucault-,
lo que subyace a todas las instituciones de la sociedad civil
es el diagrama, el esquema de las relaciones de poder (35).
Es curioso que no sólo Hardt, que es un teórico,
sino también Antonio Negri, que fue un activista muy comprometido
además de ser un académico, estén proponiendo
esta visión Foucaultiana/Deleuziana (es
decir, postestructuralista) del estado en la era posindustrial
o posmoderna, precisamente cuando los políticos neoliberales
hablan todo el tiempo de la necesidad de achicar las estructuras
y aparatos del estado y de reducir el gasto público en
materia de políticas sociales. A esta inquietud Negri y
Hardt responden que lo que ha ocurrido no es exactamente un desmantelamiento
del estado de bienestar,
sino más bien un uso neoliberal de sus estructuras: el
estado neoliberal
no redujo, sino que más bien redefinió las estructuras
de gasto del estado de bienestar (Hardt y Negri, "Postmodern
Law" 242).
En su explicación, estos autores sostienen que el neoliberalismo
no pudo responder a la crisis económica de los años
ochenta con la descentralización que pregonaban sus promotores,
sino que lo hizo, más bien, a través de un reforzamiento
de la autoridad, de lo cual es ilustrativo ejemplo el dramático
aumento del gasto en materia militar ("Postmodern
Law" 242).
En el caso de la era Reagan (y
el gobierno de Bush padre),
ese reforzamiento de la autoridad estatal se dio, también,
en el plano moral, donde se buscó intervenir arguyendo
una crisis de valores en la sociedad; el estado, entonces, se
fue reorganizando para servir un nuevo fin: garantizar el bienestar
moral de la ciudadanía (Hardt
y Negri, "Postmodern Law" 244).
Resumiendo la posición de estos autores, digamos que esta
nueva situación es la de la subsunción real del
trabajo bajo el capitalismo(1), en la cual el estado (en tanto que representante del capital) ya no tiene necesidad de confrontar
al trabajo, o de representarlo
como el centro de la producción; es decir, ya no hay necesidad
de mediación ni de legitimación, lo cual tiene como
consecuencia que las instituciones de la sociedad civil vayan
perdiendo importancia (Hardt
y Negri, "Postmodern Law" 258). Con todo respeto, yo no sé muy bien
si se están refiriendo al mismo mundo en el que vivo yo.
Me resulta difícil aceptar la hipótesis de que la
lógica de la fábrica se ha expandido a la sociedad
toda y de que las instituciones de la sociedad civil no son un
lugar donde la negociación diaria tiene lugar. Y menos
fácil me resulta aceptar la afirmación de Hardt
sobre la forma en que hoy la sociedad de control o postcivil,
como él la llama, intenta disciplinar a sus ciudadanos:
en vez de entender al ciudadano como una identidad fija, se lo
intenta disciplinar en tanto que una identidad cualquiera (en el sentido que le da Giorgio Agamben a
la palabra italiana qualunque), en tanto que lugar que contiene una identidad
flexible (40).
Esta pintura de la nueva sociedad de control me lleva a preguntarme
cómo es que en Estados
Unidos (uno de los dos
países que tanto Hardt como Negri prefieren, más
frecuentemente, elegir como ejemplos),
donde supuestamente se están desvaneciendo las instituciones
de la sociedad civil, en las últimas elecciones nacionales
las filiaciones étnicas y religiosas hayan tenido tanta
influencia en la elección de un candidato u otro. Basta
con mirar los números para comprobar que la comunidad afro-americana,
la judía y la cubana de Miami votaron en masa a sus respectivos
candidatos, o que el cinturón religioso bautista logró
que sus feligreses votaran en masa a uno (y
sólo a uno) de
los candidatos. Y ya que Hardt y Negri hablan de los casos que
mejor conocen, me siento con cierta libertad para hablar del que
mejor conozco. En Uruguay,
la división de la sociedad en familias ideológicas,
promovida tanto desde la derecha (por
parte del dos veces presidente Julio
María Sanguinetti)
como desde la izquierda (por
el líder del Encuentro Progresista-Frente Amplio, EP/FA,
Tabaré Vázquez), ha tenido una repercusión
importante en la segunda vuelta de las elecciones de noviembre
del 2000: el país quedó dividido en dos mitades
(casi), gracias al apoyo del otro partido tradicional
(el Blanco) al partido Colorado, que volvió a
ganar las elecciones nacionales.
Me parece que más allá de ingeniosas y atractivas
teorizaciones, la realidad nos sigue mostrando las formas en que
las instituciones de la sociedad civil siguen gravitando en estos
tiempos de globalización,
capitalismo tardío o sociedad de control (o como quiera llamársele). La experiencia en Montevideo
indica que, justamente, el fortalecimiento del tejido social y
de las antedichas instituciones, sumados a la participación
ciudadana con autonomía del gobierno municipal, son formas
de devolver algo del poder que los vecinos habían perdido
a manos del estado. Creo que las estrategias de la Intendencia
Municipal de Montevideo (IMM), en algunos aspectos, no se contradicen
con la revalorización del trabajo salvaje, vivo o sin domesticar,
ni con la práctica de actividades concretas creadoras de
valores que proponen Hardt y Negri ("Communism as Critique"
7-8): también
el municipio de Montevideo cree en la creación de valores
sociales, tales como la solidaridad y la integración, a
través de la práctica social en general y del trabajo
en particular.
El hecho de que estemos hablando de la intendencia municipal
de la capital, una de las instituciones estatales más
grandes del país, debería hacernos pensar en la
posibilidad de que el trabajo no necesariamente, y a pesar de
su autonomía, tiene por qué estar en conflicto
con el estado.
Por el contrario, parecería que en estos tiempos de neoliberalismo,
que es una ideología profundamente antiestatal (como bien sostiene Alberto
Couriel 27), caracterizada
por la reducción y el desmantelamiento del estado de bienestar
(que operaba como colchón
amortiguador contra las injusticias creadas en el seno de la
sociedad civil),
se impone, especialmente en el tercer mundo, una defensa del
estado como regulador social que se pueda oponer a las fuerzas
desencadenadas del mercado neoliberal global. Esa crisis del
estado en lo referente a sus funciones básicas de integración
social, de agente de desarrollo y de redistribución de
riqueza, requiere una transformación profunda de sus estructuras,
funcionamiento y fines, con el objetivo de poder solucionar los
problemas sociales y económicos de la región (Couriel 46-47).
Al igual que Couriel, creo que la reforma del estado es fundamental;
y creo que el FA está dando pasos importantes hacia la
construcción de un estado más humanitario y solidario
que al mismo tiempo se vuelva más eficiente y democrático.
De modo que la revitalización de la sociedad civil debe
estar acompañada de la reivindicación del papel
del estado en, por ejemplo, la conducción económica:
el mercado, y en especial los precios internacionales, no tienen
por qué dar señales adecuadas para la asignación
de recursos. No tienen por qué determinar el qué,
el quién, el cómo ni el dónde se tiene que
producir. Para ello la regulación del Estado es indispensable.
La presencia del Estado es relevante para el crecimiento [económico]
. . . y sobre todo para asegurar elementos de igualdad y equidad
(Couriel 62).
Este tipo de concepción es precisamente la que, con sus
aciertos y sus errores, el FA está impulsando en la ciudad
de Montevideo. A través de los cambios que se están
operando en la estructura y el accionar estatal a nivel municipal,
se están reconociendo las diferencias de una sociedad civil
cada vez más fragmentada, es decir, se está reconociendo
que aquella imagen del Uruguay
como sociedad homogénea, haya tenido fundamento en la realidad
o no, debe ser revisada. Por eso creo que no debemos abandonar
las políticas de identidades. Los casos del barrio del
Cerro y su centro cultural Florencio Sánchez, así
como la realidad de todos y cada uno de los 18 centros comunales,
confirman que la gente se percibe y se construye de manera diferente
en cada zona, en cada barrio de su zona y en cada calle de su
barrio. ¿Cómo conciliar una visión de este
tipo con las interesantes ideas de Giorgio Agamben sobre una comunidad
sin singularidades, sin identidades?
Una de las primeras cosas que uno nota en la obra de Agamben es
que sus ejemplos se refieren, casi siempre, a la realidad italiana.
La comunidad del futuro, esa que él está proponiendo,
parece poder tener lugar sólo (a pesar de que elige a Tiananmen como ejemplo
de posible fermento de comunidad futura - Means without Ends
86-89) en Occidente.
No parece haber lugar, en su filosofía,
para concepciones de la pluralidad originadas en comunidades no-occidentales.
No parece preocuparle, por ejemplo, cómo construyen su
identidad las comunidades
indígenas que aún pueblan el planeta.
Comunidades de las que no sabemos ni siquiera su nombre; de las
que no sabemos, tampoco, si se consideran una etnia, que es una
categoría creada por occidente que no existe dentro de
las comunidades indígenas (para
una discusión del término, ver el artículo
de Shennan). Debe
haber, entonces, una forma de entender la comunidad (o como se le llame en cada grupo en
particular) entre
ellos -una forma que tendrá elementos (que,
dicho sea de paso, no conocemos)
que serán diferentes a los que componen la noción
"comunidad. " Y sin embargo, los grupos indígenas
de las Américas, por más que sean una comunidad
de una manera que no entendemos, no por ello dejan de operar
como grupo. Es decir, son lo que son.
En este punto es cuando Agamben nos ofrece una observación
que puede ayudarnos a dilucidar problemas relativos a la comunidad:
las cosas no tienen más remedio que ser lo que son, los
seres no pueden no ser lo que son; el mundo y los seres que lo
habitan, al ser capaz de no-no ser, es capaz de lo irreparable
(The Coming Community
39-40). Sin embargo,
como reacción ante las políticas actuales de vaciamiento
de las tradiciones y creencias de los pueblos, de sus identidades
y de su organización en forma de comunidades, Agamben propone
completar la obra del neoliberalismo; los que la completen, serán
los ciudadanos de una comunidad sin estado (The Coming Community 83). Esta propuesta tiene un problema
bastante grande: presupone que la subsunción de las singularidades
en una comunidad nueva, en un nuevo todo, es algo deseable -un
telos al cual se debe intentar
llegar.
Mi argumento es que esa pérdida de identidad grupal en
beneficio de un nuevo todo no tiene por qué ser el ideal
de todas las culturas del mundo. Por ejemplo, hay comunidades
tradicionales, como los misquitos (como
comprobaron los sandinistas)
y los pigmeos (como nos recuerda
Paul Feyerabend),
que no tienen el más mínimo deseo de integrarse
a una comunidad más amplia, a un todo que los abarque
como parte. Pero incluso en las sociedades occidentales, como
Italia y Uruguay, una comunidad del futuro como la que propone
Agamben vulneraría los derechos de infinidad de grupos
a construirse y representarse como tales, como lo que son, tale
quale, en terminología del propio filósofo italiano
(The Coming Community
96).
La comunidad que propone, de singularidades sin identidad
que sólo comparten una pertenencia; es decir, una
comunidad compuesta por una singularidad común-, es una
comunidad sin sujetos (The
Coming Community 65, 85).
Llegados a este punto, uno se pregunta qué ventajas puede
tener, a todos los efectos prácticos, este tipo de comunidad
sobre aquella comunidad negativa, sin condiciones de pertenencia
(propuesta por Maurice
Blanchot 24) que
el propio Agamben encuentra cuestionable (The Coming Community 95).
Como no sé cómo contestar a esta pregunta, me voy
a limitar a recordar que, en la década de los noventa,
la IMM intentó (y sigue
intentando) darle
respuesta a los cambios producidos en la sociedad civil por el
neoliberalismo global.
Esa respuesta consistió, en parte, en un reconocimiento
de las diferentes identidades
que los cambios económicos estaban produciendo en el tejido
social. Pero no sólo la IMM fue sensible a esos cambios:
en el imaginario uruguayo se empezó a reconocer, también,
que siempre hubo identidades
sumergidas bajo la supuesta homogeneidad de la sociedad uruguaya.
La partidocracia imperante en el país se había encargado
de absorber, en general con éxito, cualquier otro tipo
de integración social que pasara por fuera de sus aparatos
y estructuras.
Hoy, sin embargo, es el FA -que si bien no pertenece a la tradición
que forjó a los partidos tradicionales es, después
de todo, un conglomerado de partidos- el que está reconociendo
efectivamente, a través de la descentralización
del poder del estado y de la apertura de canales de participación
popular, las diferencias que existen en el seno de la sociedad
civil. Y lo está haciendo desde uno de los aparatos del
estado. Creo, incluso, que si vieran este tipo de accionar en
funcionamiento, los propios Hardt y Negri lo aprobarían
(a pesar de su falta de confianza
en el estado),
ya que creen que la democracia es una línea de conducta,
es una práctica de la ontología y, por lo tanto,
afirma el peso ontológico de los deseos y prácticas
de sujetos que tienen una existencia concreta y se desarrolla
mediante un proceso de constitución de una comunidad,
de una cooperación ("Potentialities
of a Constituent Power" 288).
Negri, por ejemplo, ha dicho, en un libro dedicado a sostener
que la democracia es inseparable de las acciones del pueblo organizado,
que esas acciones, entendidas como práctica del poder
constituyente, han sido la puerta a través de la cual
la voluntad democrática ha entrado en el ámbito
de lo político (Insurgencies
1, 10 y passim).
Es mi opinión que, independientemente de la teoría
que uno abrace, el caso de la IMM sugiere que se puede promover
el ejercicio del poder constituyente y el fortalecimiento de la
sociedad civil a partir de estructuras estatales lideradas por
partidos políticos de izquierda renovados, partidos que
promuevan, desde el gobierno, una praxis cotidiana, una experiencia
(esa que, según Blanchot,
sólo puede concebirse en tanto que contacto con el Otro
y para el Otro - 21-22)
que cree lazos de solidaridad en la comunidad. Es por estos medios
y a través de estas estrategias que puede llegar a ser
posible alcanzar, en tiempos de neoliberalismo y globalización,
una profundización de la democracia y, por lo tanto, una
sociedad más justa donde el poder constituyente del pueblo
no esté controlado ni limitado por el poder constituido
del sistema jurídico y el estado.
Obras citadas
Agamben, Giorgio. The Coming Community. Trans. Michael Hardt.
Minneapolis: U of Minnesota P, 1993.
Agamben, Giorgio. Means without Ends. Notes on Politics. Trans.
Vincenzo Binetti and Cesare Casarino. Minneapolis, U of Minnesota
P, 2000.
Blanchot, Maurice. The Unavowable Community. Trans. Pierre Joris.
New York, Station Hill Press, 1988.
Couriel, Alberto. Globalización, democracia e izquierda
en América Latina. Montevideo: Ediciones de la Banda Oriental,
1996.
Hardt, Michael. "The Withering of Civil Society. "
Social Text 45 (1995): 27-44.
Hardt, Michael y Antonio Negri. "Communism as Critique.
" in Michael Hardt and Antonio Negri. Labor of Dionysus.
A Critique of the State Form. Minneapolis: U of Minnesota P,
1994. 3-21.
Hardt, Michael y Antonio Negri. "Postmodern Law and the
Withering of Civil Society. " in Michael Hardt and Antonio
Negri. Labor of Dionysus. A Critique of the State Form. Minneapolis:
U of Minnesota P, 1994. 217-261.
Hardt, Michael y Antonio Negri. "Potentialities of a Constituent
Power" in Michael Hardt and Antonio Negri. Labor of Dionysus.
A Critique of the State Form. Minneapolis: U of Minnesota P,
1994. 263-313.
Negri, Antonio. Insurgencies. Constituent Power and the Modern
State. Trans. Maurizia Boscagli. Minneapolis: U of Minnesota
P, 1999 [1992].
Shennan, Stephen. "Introduction: Archaeological Approaches
to Cultural Identity. " in Stephen Shennan, Ed. Archaeological
Approaches to Cultural Identity. London: Unwin
Hyman, 1989. 1-32.
Nota: (1) Que es la situación en la cual, según
Marx, el capital ya no tiene necesidad de apropiarse del trabajo
originado en modos de producción pre-capitalistas, porque
todo trabajo se produce bajo las condiciones establecidas por
el mismo capitalismo (Hardt y Negri, "Communism as Critique"
15).
* Publicado
originalmente en Escenario2
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