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En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre
la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la
verdad. La metafísica fundamenta una era, desde el momento en que,
por medio de una determinada interpretación de lo ente y una
determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento
de la forma de su esencia. Este fundamento domina por completo todos
los fenómenos que caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa
meditar puede reconocer en estos fenómenos el fundamento metafísico.
La meditación consiste en el valor de convertir la verdad de
nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas
en aquello que más precisa ser cuestionado(1).
Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La
técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango.
Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es
una mera aplicación, en la práctica, de la moderna
ciencia
matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma,
una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es
ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza.
La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más
visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a
la esencia de la metafísica moderna.
Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso
que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa
que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en
consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.
Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano
se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la
realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado
de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura
implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí
misma, convirtiéndose en una
política cultural.
Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida
de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado
a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses
se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde
el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo
infinito, lo
incondicionado, lo absoluto, la
imagen del mundo se cristianiza, y,
por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una
visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de
esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el
estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente
el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento.
Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la
responsable de que la relación con los dioses se transforme en una
vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido.
El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y
psicológico del mito.
¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace
a estos fenómenos?
Restringiremos la pregunta al primer fenómeno citado, esto es, a la
ciencia.
¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna?
¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamental a esta esencia?
Si conseguimos alcanzar el fundamento metafísico que fundamenta la
ciencia como ciencia moderna, también será posible reconocer a
partir de él la esencia de la era moderna en general. En la
actualidad, cuando empleamos la palabra ‘ciencia’ ésta significa
algo tan esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la
Edad Media como de la ¥pist®mh griega. La ciencia griega nunca fue
exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco
necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que
la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo
modo, tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre
caída de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice
que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la
concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como
de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente
de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y
cuestionar los fenómenos naturales. A nadie se le ocurriría
pretender que la literatura de
Shakespeare es un progreso respecto a
la de Esquilo, pero resulta que aún es mayor la imposibilidad de
afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la
griega. Por eso, si queremos llegar a captar la esencia de la
ciencia moderna, debemos comenzar por librarnos de la costumbre de
distinguir la ciencia moderna frente a la antigua únicamente por una
cuestión de grado desde la perspectiva del progreso.
La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigación.
¿En qué consiste la esencia de la investigación?
Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador, se
instala en un ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia.
Aquí, proceder anticipador no significa sólo el método, el
procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un
sector abierto en el que poder moverse. Pero precisamente la
apertura de este sector es el paso previo fundamental de la
investigación. Se produce cuando en un ámbito de lo ente, por
ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo
fundamental de los fenómenos naturales. El proyecto va marcando la
manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe
vincularse al sector abierto. Esta vinculación es el rigor de la
investigación. Por medio de la proyección del rasgo fundamental y la
determinación del rigor, el proceder anticipador se asegura su
sector de objetos dentro del ámbito del ser. Para aclarar esto
arrojaremos una mirada a la más antigua y al mismo tiempo más
normativa de las ciencias modernas, la física matemática. En la
medida en que la física atómica actual sigue siendo también una
física, lo esencial de lo que vamos a decir aquí (que es lo único
que nos importa) también puede aplicarse a ella.
La física moderna se llama matemática porque aplica una matemática
muy determinada en un sentido eminente. Pero sólo puede proceder de
esta manera, matemáticamente, porque en un sentido más profundo ya
es matemática. TŒ may®mata significa para los griegos aquello que el
hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en
trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que
las plantas tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano
de los seres humanos. A esto ya conocido, es decir, a lo matemático,
aparte de lo ya enumerado también pertenecen los números. Cuando
vemos tres manzanas sobre la mesa nos damos cuenta de que son tres.
Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere
decir que el número es algo matemático. Es precisamente porque los
números representan del modo más imperioso eso que es siempre ya
conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por
lo que el nombre de matemáticas quedó reservado para todo lo tocante
a los números. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia
de las matemáticas esté determinada por lo numérico. La física es el
conocimiento de la naturaleza en general y particularmente el
conocimiento de lo que tiene un carácter corpóreo y material en su
movimiento, pues esto corpóreo se muestra de modo inmediato y
penetra todo lo natural, aunque sea de distintas maneras.
Pues bien, si ahora la física se
configura expresamente bajo una forma matemática, esto significa
que, gracias a ella algo se constituye por adelantado y de modo
señalado como lo ya conocido. Esta decisión afecta nada menos que al
proyecto de lo que a partir de ese momento deberá ser naturaleza en
aras del conocimiento de la naturaleza que se persigue: la cohesión
de movimientos, cerrada en sí misma, de puntos de masa que se
encuentran en una relación espacio-temporal. En este rasgo
fundamental de la naturaleza, que hemos decidido, están incluidas,
entre otras, las siguientes determinaciones: movimiento significa
cambio de lugar. Ningún movimiento ni dirección del movimiento
destaca respecto al resto. Todo lugar es igual a los demás. No hay
ningún punto temporal que tenga supremacía sobre otro. Toda
fuerza
se determina por aquello, o lo que es lo mismo, es sólo aquello que
tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del
cambio de lugar en la unidad de tiempo.
Todo proceso debe ser
considerado a partir de este rasgo fundamental de la naturaleza.
Sólo desde la perspectiva de este rasgo fundamental puede volverse
visible como tal un fenómeno natural. Este proyecto de la naturaleza
se asegura desde el momento en que la investigación física se
vincula a él por adelantado en todos y cada uno de los pasos de su
cuestionar. Esta vinculación, el rigor de la investigación, tiene su
particular carácter propio de acuerdo con cada proyecto. El rigor de
las ciencias matemáticas de la naturaleza es la exactitud. Aquí,
todos los procesos que quieran llegar a la representación como
fenómenos de la naturaleza, han de ser determinados de antemano como
magnitudes espacio-temporales de movimiento. Esta determinación se
lleva a cabo en la medición realizada con ayuda del número y el
cálculo. Pero la investigación matemática de la naturaleza no es
exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que
calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene
el carácter de la exactitud. Por el contrario, todas las ciencias
del espíritu, e incluso todas las ciencias que estudian lo vivo,
tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas.
Cierto que también se puede entender lo vivo como una magnitud de
movimiento espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo vivo.
La inexactitud de las ciencias históricas del espíritu no es ningún
defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exigencia
esencial para este tipo de investigación. En realidad, el proyecto y
el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas,
además de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a
medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas.
La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al
aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero
proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el
método. Éste determina el segundo carácter esencial para la
investigación. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo
hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de
sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe
tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La
plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el
horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los
hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador
debe representar lo variable en su transformación, conseguir
fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un
movimiento. La fijación de los hechos y la constancia de su
variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación
en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de
regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son.
La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí,
exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un
sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una
clarificación a partir de lo claro, de una aclaración.
Esta aclaración tiene siempre
dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y,
al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso
desconocido. La aclaración se lleva a cabo en la exploración o
examen. En las ciencias de la naturaleza esto tiene lugar, según el
tipo de campo de examen y la intención de la aclaración, por medio
del experimento. Pero no es que las ciencias de la naturaleza se
conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es
precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y
exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha
convertido en investigación. La física moderna puede ser
experimental gracias a que es esencialmente una física matemática.
Como ni la doctrina medieval ni
la ¤pist®mh griega son ciencia en el sentido de la investigación, no
hay experimento en ellas. Es verdad que fue Aristóteles el primero
que comprendió lo que significa ¤mpeirÛa (experiencia), esto es, la
observación de las cosas en sí mismas y de sus propiedades y
transformaciones bajo condiciones cambiantes y, por tanto, el
conocimiento del modo en que las cosas suelen comportarse por regla
general. Pero una observación que tiene como meta semejante
conocimiento, el experimentum, es esencialmente distinta de lo que
distingue a la ciencia en cuanto investigación, esto es, del
experimento de la investigación, y ello incluso cuando las
observaciones de la Antigüedad o la Edad Media utilizaban números y
medidas, incluso cuando la observación se ayuda de determinados
dispositivos e instrumentos, porque sigue faltando por completo lo
auténticamente decisivo del experimento. El experimento comienza
poniendo como base una ley.
Disponer un experimento
significa representar una condición según la cual un determinado
conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su
transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser
dominable por medio del cálculo. Pero la disposición de la ley se
lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo fundamental
del sector de objetos. Éste es el que ofrece la medida y vincula a
la condición el representar anticipador. Esta representación en la
que y por la que se inicia el experimento no es una imaginación
arbitraría. Por eso decía Newton: hypotheses non fingo, las
hipótesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir
del rasgo fundamental de la naturaleza y están inscritas en él. El
experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su
disposición y ejecución por la ley que se establece como hipótesis a
fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto más
exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la
naturaleza, tanto más exacta será la posibilidad del experimento.
Por eso es completamente imposible que el escolástico medieval Roger
Bacon, que tan a menudo se invoca, sea el precursor del moderno
investigador experimental, limitándose a ser el sucesor de
Aristóteles.
En efecto, mientras tanto y debido al cristianismo, la
auténtica posesión de la
verdad ha sido trasladada a la
fe, a la
consideración de las Escrituras y de la doctrina de la Iglesia como
verdaderas. El supremo conocimiento y doctrina es la teología, en
tanto que interpretación de las divinas palabras de la Revelación
plasmada en las Escrituras y proclamada por la Iglesia. Aquí,
conocer no es investigar, sino comprender correctamente la palabra
que establece la norma y la palabra de las autoridades que la
proclaman. Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en
la adquisición de conocimiento adquiere la supremacía la explicación
de las palabras y las opiniones doctrínales de las distintas
autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex
verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la
filosofía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en
dialéctica escolástica. Si luego Roger Bacon exige el experimentum
-y realmente lo exige, no se está refiriendo al experimento de la
ciencia en tanto que investigación, sino que lo que exige es en
lugar del argumentum ex verbo el argumentum ex re, esto es, en lugar
del debate sobre las opiniones doctrinales, la observación de las
cosas mismas, la ¥mpirÛa aristotélica.
Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo
una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el
campo que abarca, sino que se trata de un método esencial mente
diferente en cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco
y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza. En las
ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento
de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes. Este
nombre designa aquí al conjunto constituido por la búsqueda,
selección, confirmación, valoración, preservación e interpretación
de las fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la
crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y
reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos.
Tanto en las ciencias históricas como en las ciencias de la
naturaleza, el método tiene como meta representar aquello que es
constante y convertir la historia en un objeto. La historia sólo
puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que es constante en el
pasado, aquello que permite que la explicación histórica reúna lo
único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo
comparable. En la permanente comparación de todo con todo, se puede
hacer el cálculo de lo comprensible y confirmarlo y consolidarlo
como rasgo fundamental de la historia. El sector de la investigación
histórica sólo se extiende hasta donde alcanza la explicación
histórica. Lo singular, lo raro, lo simple, en definitiva, lo grande
de la historia, nunca es algo que se entiende de por sí y por eso
mismo siempre permanece inexplicable. La investigación histórica no
niega la grandeza de la historia, sino que la explica como
excepción. En esta explicación lo grande se mide por el rasero de lo
habitual y estándar. Y tampoco puede haber otra explicación
histórica, mientras explicar signifique reducir a lo comprensible y
mientras la ciencia histórica siga siendo una investigación, es
decir, una explicación. Es precisamente porque la ciencia histórica,
en tanto que investigación, proyecta y objetiva el pasado en el
sentido de un conjunto de efectos explicable y visible, por lo que
exige como instrumento de objetivación la crítica de las fuentes. En
la medida en que la ciencia histórica se aproxima al periodismo,
también dicha crítica cambia de criterios.
Toda ciencia, en tanto que investigación, está fundada sobre el
proyecto de un sector de objetos delimitado y es, por eso, una
ciencia necesariamente particular. Ahora bien, toda ciencia
particular debe especializarse, en el desarrollo del proyecto por
medio de su método, en determinados campos de la investigación. Pero
esta especialización no es de ningún modo únicamente la fatal
consecuencia que acompaña inevitablemente a la creciente
imposibilidad de dominar todos los resultados de la investigación.
No se trata de un mal necesario, sino que es la necesidad esencial
de la ciencia en tanto que investigación. La especialización no es
la consecuencia sino la causa del progreso de toda investigación. El
método de la investigación no consiste en dividirse simultáneamente
en varios análisis arbitrarios para acabar perdiéndose en ellos,
porque la ciencia moderna está determinada por un tercer proceso
fundamental: la empresa(2).
Con esta palabra entenderemos por ahora ese fenómeno que hace que
hoy día una ciencia, ya sea del espíritu o de la naturaleza, no sea
reconocida como tal ciencia mientras no haya sido capaz de llegar
hasta los institutos de investigación. Pero no es que la
investigación sea una empresa porque su trabajo se lleve a cabo en
institutos, sino que dichos institutos son necesarios porque la
ciencia en sí, en tanto que investigación, tiene el carácter de una
empresa. El método por el que se conquistan los diferentes sectores
de objetos no se limita a acumular resultados. Más bien se ordena a
sí mismo en cada caso, con ayuda de sus resultados, para un nuevo
proceder anticipador. En la maquinaria necesaria en física para
llevar a cabo la desintegración del átomo se encierra toda la física
existente en la actualidad. Paralelamente, en la investigación
histórica sólo se puede utilizar el corpus de fuentes necesario para
la explicación cuando las propias fuentes han sido convenientemente
verificadas por medio de explicaciones históricas. En estos procesos
el método de la ciencia se ve rodeado por sus resultados. El método
se rige cada vez en relación con las posibilidades del proceder
anticipador abiertas por él mismo. Este tener que regirse por los
propios resultados, como camino y medio del método progresivo, es la
esencia del carácter de empresa de la investigación. Ahora bien,
este carácter es el motivo interno que explica la necesidad de su
carácter de institución.
Es en la empresa en donde por vez primera el proyecto del sector de
objetos se inscribe en lo ente. Todas las disposiciones que
facilitan un acuerdo conjunto y planificable de los modos del
método, que exigen el control y planificación recíprocos de los
resultados y regulan el intercambio de las fuerzas de trabajo, no
son en absoluto, como medidas, las consecuencias externas del hecho
de que el trabajo de investigación se extienda y ramifique. Por el
contrario, esto se convierte en la señal muy lejana y aún
incomprendida de que la ciencia moderna está empezando a entrar en
la fase más decisiva de su historia. Sólo ahora empieza a entrar en
plena posesión de la totalidad de su propia esencia.
¿Qué es lo que sucede en la extensión y consolidación del carácter
de institución de las ciencias? Nada menos que el aseguramiento de
la primacía del método por encima de lo ente (naturaleza e
historia), el cual se convierte en algo objetivo dentro de la
investigación. Basándose en su carácter de empresa, las ciencias
consiguen la mutua pertenencia y la unidad que les corresponde. Por
eso, una investigación histórica o arqueológica llevada a cabo de
manera institucional, está esencialmente más próxima de la
investigación física correspondientemente organizada, que una
disciplina cualquiera de su propia facultad de ciencias del
espíritu, que se habrá quedado detenida en el punto de la mera
erudición. Por eso, el decisivo despliegue del moderno carácter de
empresa de la ciencia acuña otro tipo de hombres. Desaparece el
sabio. Lo sustituye el investigador que trabaja en algún proyecto de
investigación. Son estos proyectos y no el cuidado de algún tipo de
erudición los que le proporcionan a su trabajo un carácter riguroso.
El investigador ya no necesita disponer de una biblioteca en su
casa. Además, está todo el tiempo de viaje. Se informa en los
congresos y toma acuerdos en sesiones de trabajo. Se vincula a
contratos editoriales, pues ahora son los editores los que deciden
qué libros hay que escribir(3).
El investigador se ve espontánea y necesariamente empujado dentro de
la esfera del técnico en sentido esencial. Es la única manera que
tiene de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su
época, efectivamente real. Al lado de esto, aún puede sobrevivir
cierto tiempo y en determinados lugares el romanticismo cada vez más
inconsistente y vacío de la erudición y la universidad. Pero el
carácter efectivo de unidad y, por lo tanto, la realidad efectiva de
la universidad, no reside en un poder espiritual -que parte de ella
por el hecho de haber sido alimentado y preservado por ella- para la
unificación originaria de las ciencias. La universidad sólo es
efectivamente real en tanto que institución que hace posible y
visible de un modo ya exclusivo (por el hecho de estar cerrado
administrativamente) la tendencia de las ciencias a separarse y
especializarse y la particular unidad de las empresas. Es porque las
auténticas fuerzas esenciales de la ciencia moderna se vuelven
efectivamente reales en la empresa de modo inmediato y evidente por
lo que, paralelamente, sólo las empresas de investigación nacidas
espontáneamente pueden diseñar y organizar a partir de sí mismas,
junto con otras empresas, la unidad interna que les corresponde.
El verdadero sistema de la ciencia reside en la síntesis del
proceder anticipador y la actitud que hay que tomar en relación con
la objetivación de lo ente resultante de las planificaciones
correspondientes. La ventaja que se le exige a este sistema no es
una unidad de relación cualquiera de los sectores de objetos, bien
calculada y rígida, sino la movilidad más grande posible, libre
aunque regulada, en la transformación o reiniciación de las
investigaciones en las tareas rectoras correspondientes. Cuanto más
exclusivamente se reduzca la ciencia a la puesta en marcha y control
de su modo de trabajo, tanto más libres de toda ilusión se
concentrarán estas empresas en centros e institutos de investigación
especializados y de modo tanto más irresistible alcanzarán las
ciencias la consumación de su esencia moderna. Pero cuanto más en
serio y de modo más incondicionado procedan la ciencia y los
investigadores con la figura moderna de su esencia, de modo tanto
más evidente e inmediato se pondrán a sí mismos al servicio de la
utilidad general, mientras que también se verán tanto más obligados
a retirarse sin reservas al público anonimato que acompaña a todo
trabajo útil para la generalidad.
La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en
proyectar determinados sectores de objetos. Estos proyectos se
despliegan en los correspondientes métodos asegurados gracias al
rigor. El método correspondiente en cada caso se organiza en la
empresa. El proyecto y el rigor, el método y la empresa, al
plantearse constantes exigencias recíprocas, conforman la esencia de
la ciencia moderna y la convierten en investigación.
Estamos reflexionando sobre la esencia de la ciencia moderna con la
intención de reconocer su fundamento metafísico. ¿Qué concepción de
lo ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se
torne investigación?
El conocimiento, en tanto que investigación, le pide cuentas a lo
ente acerca de cómo y hasta qué punto está a disposición de la
representación. La investigación dispone de lo ente cuando consigue
calcularlo por adelantado en su futuro transcurso o calcularlo a
posteriori como pasado. En el cálculo anticipatorio casi se instaura
la naturaleza, en el cálculo histórico a posteriori casi la
historia. Naturaleza e historia se convierten en objeto de la
representación explicativa. Dicha representación cuenta con la
naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se
convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La
ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que se
busca al ser de lo ente en dicha objetividad.
Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya
meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que
calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda
tener certeza de él. La ciencia se convierte en investigación única
y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de
la representación. Lo ente se determina por vez primera como
objetividad de la representación y la verdad como certeza de la
misma en la metafísica de Descartes. El título de su obra principal
reza: «Meditationes de prima philosophia», esto es, «Consideraciones
sobre la filosofía primera». PrÅth filosfÛa es el nombre
aristotélico para aquello que más tarde se llamará metafísica. Toda
la metafísica moderna, incluido
Nietzsche, se mantendrá dentro le la
interpretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes(4).
Pues bien, si la ciencia en tanto que investigación es una
manifestación esencial de la Edad Moderna, aquello que constituye el
fundamento metafísico de la investigación debe determinar en primer
lugar y mucho antes toda la esencia de la Edad Moderna. Podemos ver
la esencia de la Edad Moderna en el hecho de que el hombre se libera
de las ataduras medievales liberándose a sí mismo. Pero por correcta
que sea esta caracterización, resulta superficial. Tiene como
consecuencia esos errores que impiden captar el fundamento esencial
de la Edad Moderna y medir también a partir de allí el alcance de su
esencia. No cabe duda de que la Edad Moderna ha traído como
consecuencia de la liberación del hombre, subjetivismo e
individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra época
anterior ha creado un objetivismo comparable y que en ninguna otra
época precedente adquirió tanta importancia lo no individual bajo la
forma de lo colectivo. Lo esencial aquí es el juego alternante y
necesario entre subjetivismo y objetivismo. Pero precisamente este
condicionamiento recíproco nos remite a procesos de mayor
profundidad.
Lo decisivo no es que el hombre se haya liberado de las anteriores
ataduras para encontrarse a sí mismo: lo importante es que la
esencia del hombre se transforma desde el momento en que el hombre
se convierte en sujeto. Naturalmente, debemos entender esta palabra
subjectum, como una traducción del griego époxeÛmenon. Dicha palabra
designa a loa que yace ante nosotros y que, como fundamento reúne
todo sobre sí. En un primer momento, este significado metafísico del
concepto de sujeto no está especialmente relacionado con el hombre y
aún menos con el Yo.
Pero si el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum,
esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se
fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad.
El hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal.
Pero esto sólo es posible si se modifica la concepción de lo ente en
su totalidad. ¿En qué se manifiesta esta transformación? ¿Cuál es,
conforme a ella, la esencia de la Edad Moderna?
Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la
moderna imagen del mundo. La caracterizamos mediante una distinción
frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero ¿por qué nos
preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una
época histórica? ¿Acaso cada época de la historia tiene su propia
imagen del mundo de una manera tal que incluso se preocupa ya por
alcanzar dicha imagen? ¿O esto de preguntar por la
imagen del mundo
sólo responde a un modo moderno de representación de las cosas?
¿Qué es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata de
eso: de una imagen del mundo. Pero ¿qué significa mundo en este
contexto? ¿Qué significa imagen? El mundo es aquí el nombre que se
le da a lo ente en su totalidad. No se reduce al cosmos, a la
naturaleza. También la historia forma parte del mundo. Pero hasta la
naturaleza y la historia y su mutua y recíproca penetración y
superación no consiguen agotar el mundo. En esta designación está
también supuesto el fundamento del mundo, sea cual sea el tipo de
relación que imaginemos del fundamento con el mundo(5).
La palabra ‘imagen’ hace pensar en primer lugar en la reproducción
de algo. Según esto, la imagen del mundo sería una especie de cuadro
de lo ente en su totalidad. Pero el término ‘imagen del mundo’
quiere decir mucho más que esto. Con esa palabra nos referimos al
propio mundo, a él, lo ente en su totalidad, tal como nos resulta
vinculante y nos impone su medida. ‘Imagen’ no significa aquí un
calco, sino aquello que resuena en el giro alemán: ‘wír sind über
etwas im Bilde’, es decir, ‘estamos al tanto de algo’. Esto quiere
decir que la propia cosa se aparece ante nosotros precisamente tal
como está ella respecto a nosotros. Hacerse con una
imagen de algo
significa situar a lo ente mismo ante si para ver qué ocurre con él
y mantenerlo siempre ante sí en esa posición. Pero aún falta una
determinación esencial en la esencia de la imagen. «Estar al tanto
de algo» no sólo significa que lo ente se nos represente, sino que
en todo lo que le pertenece y forma parte de él se presenta ante
nosotros como sistema. «Estar al tanto» también implica estar
enterado, estar preparado para algo y tomar las consiguientes
disposiciones. Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente
en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el
hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo
tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido
decisivo, quiere situar ante sí(6). Imagen del mundo, comprendido
esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino
concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende
de tal manera que sólo es y puede ser desde el momento en que es
puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega gen
del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su
totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la
representabilidad de lo ente.
Pero en cualquier lugar en el que lo ente no sea interpretado en
este sentido, el mundo tampoco puede llegar a la imagen, no puede
haber ninguna imagen del mundo. Es el hecho de que lo ente llegue a
ser en la representabilidad lo que hace que la época en la que esto
ocurre sea nueva respecto a la anterior. Las expresiones «imagen del
mundo de la Edad Moderna» y «moderna imagen del mundo» dicen lo
mismo dos veces y dan por supuesto algo que antes nunca pudo haber:
una imagen medieval y otra antigua del mundo. La imagen del mundo no
pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de
que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la
esencia de la Edad Moderna. Por el contrario, para la Edad Media, lo
ente es el ens creatum, aquello creado por un dios creador personal
en su calidad de causa suprema. Ente quiere decir aquí pertenecer a
un determinado grado dentro del orden de lo creado y, en tanto que
elemento así causado, corresponder a la causa creadora (analogía
entis)(7). Pero el ser de lo ente nunca reside en el hecho de que,
llevado ante el hombre en tanto que elemento objetivo, se vea
dispuesto en su sector de asignación y disponibilidad y sólo consiga
ser de ese modo.
La interpretación moderna de lo ente está aún más alejada del mundo
griego. Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego
sobre el ser de lo ente dice así: Tò gŒr aé tò noeÝn ¤stÛn te xaÜ
eänai. Esta frase de Parménides quiere decir que la percepción de lo
ente pertenece al ser porque es él el que la exige y determina. Lo
ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello
presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es,
viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento en
que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el
hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de
una representación como las de la percepción subjetiva. Es más bien
el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a
la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente,
incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de
este modo por él, involucrada en sus oposiciones y señalada por su
ambigüedad: ésta era la esencia del hombre durante la gran época
griega. Por eso, a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este
hombre tenía que reunir (l¡gein) eso que se abre a sí mismo en su
espacio abierto, salvarlo (sÅzein) mantenerlo atrapado y preservarlo
y permanecer expuesto (Žlhyeæien) a todas las disensiones de la
confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo
por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el
contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se
determine como eädow (aspecto, visión), es el presupuesto, que
condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo
mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen(8).
A diferencia de la percepción griega, la representación moderna
tiene un significado muy distinto, que donde mejor se expresa es en
la palabra raepresentatio. En este caso, representar quiere decir
traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado
frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo representa y,
en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí como ámbito que
impone las normas. En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto
a lo ente en la imagen. Pero desde el momento en que el hombre se
sitúa de este modo en la imagen, se pone a sí mismo en escena, es
decir, en el ámbito manifiesto de lo representado pública y
generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a sí mismo como esa
escena en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que
re-presentarse a si mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El
hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de
lo objetivo.
Pero la novedad de este proceso no reside en absoluto en el hecho de
que ahora la posición del hombre en medio de lo ente sea
sencillamente otra diferente respecto a la del hombre medieval o
antiguo. Lo decisivo es que el hombre ocupa esta posición por sí
mismo, en tanto que establecida por él mismo, y que la mantiene
voluntariamente en tanto que ocupada por él y la asegura como
terreno para un posible desarrollo de la humanidad. Sólo a partir de
este momento puede decirse que existe algo similar a una posición
del hombre. El hombre dispone por sí mismo el modo en que debe
situarse respecto a lo ente como lo objetivo. Comienza ese modo de
ser hombre que consiste en ocupar el ámbito de las capacidades
humanas como espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo
ente en su totalidad. La época que se determina a partir de este
acontecimiento no sólo es nueva respecto a la precedente a los ojos
de una contemplación retrospectiva, sino que es ella la que se sitúa
a sí misma y por sí misma como nueva. Ser nuevo es algo que forma
parte del mundo convertido en imagen.
Así pues, si se interpreta el carácter de imagen del mundo como la
representabilidad de lo ente, no queda más remedio, para captar
plenamente la esencia moderna de la representabilidad, que rastrear
a partir de esa palabra y concepto tan desgastados -«representar»-
la fuerza originaria de su nombre: poner ante sí y traer hacia sí.
Gracias a esto, lo ente llega a la estabilidad como objeto y sólo
así recibe el sello del ser. Que el mundo se convierta en imagen es
exactamente el mismo proceso por el que el hombre se convierte en
subjectum dentro de lo ente(9).
Es sólo porque el hombre se ha convertido en sujeto de modo general
y esencial, y en la medida en que eso ha ocurrido, por lo que a
partir de entonces hay que plantearle la pregunta expresa de un Yo
limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de
la sociedad, si quiere ser como individuo o como comunidad, si
quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de
un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado,
nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si
quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que ser moderno. Sólo
allí en donde el hombre ya es esencialmente sujeto, existe la
posibilidad de caer en el abuso del subjetivismo en sentido del
individualismo. Pero, del mismo modo, sólo allí en donde el hombre
permanece sujeto, tiene sentido la lucha expresa contra el
individualismo y a favor de la comunidad como meta de todo esfuerzo
y provecho.
El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la
Edad Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el
hombre en subjectum, arroja también una luz sobre el proceso
fundamental de la historia moderna, el cual, a primera vista, parece
casi absurdo.
Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el
mundo en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá
el objeto, tanto mas subjetivamente o, lo que es lo mismo,
imperiosamente, se alzará el subjectum y de modo tanto más
incontenible se transformará la contemplación del mundo y la teoría
del mundo en una teoría del hombre, en una antropología. Así las
cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el
mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la gran
época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo,
tampoco era posible que prevaleciera algún tipo de humanismo en
dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto,
no es más que una antropología estético-moral. Aquí, este nombre no
se refiere a una investigación científico-natural del hombre, ni
significa la doctrina fijada por la teología cristiana acerca de un
hombre creado, caído y redimido. Este nombre designa aquella
interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en
su totalidad a partir del hombre y para el hombre(10).
El arraigo cada vez más exclusivo de la interpretación del mundo en
la antropología, que se inicia a finales del siglo XVIII, encuentra
su expresión en el hecho de que la posición fundamental del hombre
frente a lo ente en su totalidad se determina como visión del mundo.
Fue a partir de esta época cuando dicha palabra se introdujo en el
uso lingüístico. En cuanto el mundo se convierte en imagen, la
posición del hombre se comprende como visión del mundo. Cierto que
el término ‘visión del mundo’ se presta fácilmente al malentendido
de que se refiere a una mera contemplación pasiva del mundo. Por
eso, ya desde el siglo XIX se ha insistido en que la visión del
mundo significa también e incluso principalmente una visión de la
vida. El hecho de que, de todas maneras, el término ‘visión del
mundo’ se haya mantenido como nombre para la posición del hombre en
medio de lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se
ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como
subjectum a la posición principal en el centro de toda relación.
Esto significa que lo ente sólo vale como algo que es, en la medida
en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en relación con
ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna
vivencia. Al igual que cualquier tipo de humanismo resultaba
inadecuado para los griegos y que en la Edad Media era imposible una
visión del mundo, del mismo modo también resulta absurda una visión
católica del mundo. En la misma medida en que lo necesario y normal
es que todo tenga que convertirse en vivencia para el hombre
moderno, cuanto más ilimitadamente se apropia de la configuración de
su esencia, del mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos
no sufrían vivencias cuando celebraban sus fiestas olímpicas.
El fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo
como imagen. La palabra
imagen significa ahora la configuración de
la producción representadora. En ella, el hombre lucha por alcanzar
la posición en que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a
todo ente y pone todas las normas. Como esa posición se asegura,
estructura y expresa como visión del mundo, la moderna relación con
lo ente se convierte, en su despliegue decisivo, en una
confrontación de diferentes visiones del mundo muy concretas, esto
es, sólo de aquellas que ya han ocupado las Posiciones fundamentales
extremas del hombre con la suprema decisión. Para esta lucha entre
visiones del mundo y conforme al sentido de la lucha, el hombre pone
en juego el poder ilimitado del cálculo, la planificación y la
corrección de todas las cosas. La ciencia como investigación es una
forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo, es
una de las vías por las que la Edad Moderna corre en dirección al
cumplimiento de su esencia a una velocidad insospechada por los
implicados en ella. Es con esta lucha entre las visiones del mundo
con la que la Edad Moderna se introduce en la fase más decisiva y,
presumiblemente, más duradera de toda su historia(11).
Una señal que evidencia este proceso es que en todas partes aparece
lo gigantesco bajo las formas y disfraces más diversos. Por ejemplo,
lo gigantesco también se muestra en el sentido de lo cada vez más
pequeño. Estamos pensando en las cifras de la física atómica. Lo
gigantesco se afirma bajo una forma que precisamente parece hacerlo
desaparecer: en la aniquilación de las grandes distancias gracias al
avión, en la representación en toda su cotidianeidad, producida a
placer y sin ningún esfuerzo, de mundos extraños y lejanos gracias a
la radio. Pero creer que lo gigantesco es simplemente el vacío
extendido hasta el infinito de lo que sólo es cuantitativo, es
pensar de manera demasiado superficial. Tampoco se piensa con el
suficiente alcance cuando se opina que lo gigantesco, bajo la forma
de esas interminables cosas nunca vistas, nace únicamente de una
ciega pasión por la exageración y la superación. Y no se piensa en
absoluto cuando se cree haber explicado el fenómeno de lo gigantesco
con la palabra ‘americanismo’(12).
Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo
cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en
una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica
no sólo es diferentemente grande respecto a las otras, sino que
además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo
gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el
aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad
propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede
calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo
incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible
proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se
ha convertido en subjectum y el mundo en imagen(13).
Por medio de esta sombra, el mundo moderno se sitúa a sí mismo en un
espacio que escapa a la representación y, de este modo, le presta a
lo incalculable su propia determinabilidad y su carácter
históricamente único. Pero esta sombra indica otra cosa cuyo
conocimiento nos está vedado en la actualidad(14). El hombre no
podrá llegar a saber qué es eso que está vedado ni podrá meditar
sobre ello mientras se empeñe en seguir moviéndose dentro de la mera
negación de su época. Esa huida a la tradición, entremezclada de
humildad y prepotencia, no es capaz de nada por sí misma y se limita
a ser una manera de cerrar los ojos y cegarse frente al momento
histórico.
El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo
mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un
cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación.
Ésta traslada al hombre futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre,
en el que pertenece al ser y, sin embargo, sigue siendo un extraño
dentro de lo ente(15). Hölderlin ya lo sabía. Su poema titulado «A
los alemanes» concluye con estas palabras:
En verdad, nuestro tiempo de vida
está
estrechamente limitado.
Vemos y contamos la cifra de nuestros años.
Pero los años de los pueblos
¿qué mortal los ha visto?
Si tu alma alza nostálgico el vuelo por encima
de tu propia época, tú en cambio permaneces triste
en la fría ribera
junto a los tuyos y jamás los conoces.
Apéndices:
(1) Esta meditación no es ni necesaria para
todos ni realizable o tan siquiera soportable por todos. Por el
contrario, la falta de meditación forma buena parte de las distintas
etapas de la realización y la empresa. Sin embargo, el
cuestionamiento de la meditación nunca cae en la ausencia de
fundamento y la incuestionabilidad, porque pregunta previamente por
el ser. Para la meditación, el ser es siempre lo más digno de ser
cuestionado. En él, la meditación encuentra la mayor resistencia
externa, lo que le impele a ajustar cuentas con eso ente que se ha
deslizado en la luz de su ser. La meditación sobre la esencia de la
Edad Moderna sitúa al pensamiento y la decisión en el campo de
influencia de las fuerzas esenciales propias de esta Edad. Dichas
fuerzas actúan tal como actúan, sin dejarse afectar por las
valoraciones cotidianas. Frente a ellas, sólo queda la
disponibilidad para la resolución o la huida a la ahistoricidad.
Pero para eso no basta con asentir a la técnica o plantear
absolutamente la «movilización total» -cuando ha sido reconocida
como existente- a partir de una posición incomparablemente más
esencial. De lo que se trata en primer lugar y siempre es de
comprender la esencia de la era a partir de la verdad del ser que
reina en ella, porque sólo así se experimenta al mismo tiempo
aquello que es más digno de ser cuestionado y que soporta y vincula
desde el fundamento a un crear en dirección al porvenir, dejando
atrás a lo que está ahí para que la transformación del hombre se
convierta en una necesidad surgida del propio ser. Ninguna época se
deja relegar por el poder de una negación. La negación sólo elimina
al negador. Pero para poder seguir en el futuro afirmándose en su
esencia, la Edad Moderna exige, gracias a su esencia, un alcance y
una originariedad de la meditación para las que tal vez estemos
preparando ya algo los que vivimos, pero que no podemos llegar a
dominar todavía.
(2) La palabra ‘empresa’ no tiene aquí un sentido peyorativo. Puesto
que la investigación es, en su esencia, empresa, la actividad
empresarial de la pura empresa -siempre posible- despierta también
la apariencia de la suprema realidad, tras la que se lleva a cabo el
destierro del trabajo de investigación. La empresa se convierte en
pura empresa cuando durante el proceso ya no se mantiene abierta a
la realización siempre nueva del proyecto, sino que abandona tras de
sí dicho proyecto como si fuera algo dado sin ni siquiera
confirmarlo, limitándose a perseguir los acontecimientos que se van
acumulando para confirmarlos y contarlos. Hay que combatir siempre
la mera empresa precisamente porque la investigación es empresa en
su esencia. Claro que si sólo buscamos lo científico de la ciencia
en una callada erudición, parecerá como sí el rechazo de la empresa
equivaliera a una negación del esencial carácter de empresa de la
investigación. Pero cuanto más pura sea la conversión de la
investigación en empresa, hasta llegar a hacerse con su propio
rendimiento, tanto más constantemente crecerá en ella el peligro de
la pura actividad empresarial. Finalmente, se producirá un estado en
el que la distinción entre una y otra clase de empresa no sólo ya no
será perceptible, sino incluso irreal. Es precisamente este estado
de equilibrio entre lo esencial y lo inesencial, dentro de la media
de lo que se da por supuesto como algo evidente, el que hace que la
investigación como figura de la ciencia y, en general, la Edad
Moderna, sean duraderas. Pero ¿dónde encuentra la investigación el
contrapeso frente a la mera empresa dentro de su propia empresa?
(3) La creciente importancia de la entidad editorial no sólo está
motivada por el hecho de que el editor (a través del comercio de los
libros, por ejemplo) esté más capacitado para saber cuáles son las
necesidades del público, ni porque domine el negocio mejor que los
autores. Lo que ocurre es que su propio trabajo tiene la forma de un
procedimiento planificador que se autoorganiza con la mirada puesta
en la manera de llevar el mundo a la imagen del público y afirmarlo
en ella por medio de la producción encargada y cerrada de libros y
escritos, La preponderancia de las colecciones, series, revistas
periódicas y ediciones de bolsillo ya es una de las consecuencias de
ese trabajo editorial y a su vez coincide con las intenciones del
investigador, las cuales no sólo pueden darse a conocer y alcanzar
un reconocimiento más fácil y rápido a través de una serie o
colección, sino además lograr una eficacia dirigida sobre un frente
mucho mayor.
(4) La posición metafísica fundamental de Descartes está soportada
históricamente por la metafísica platónico-aristotélica y se mueve,
a pesar del nuevo comienzo, dentro del mismo planteamiento: ¿qué es
lo ente? El hecho de que en las «Meditaciones» de Descartes no
aparezca esta pregunta, así formulada, lo único que demuestra es lo
esencialmente que determina ya la posición fundamental la respuesta
modificada a la pregunta. La interpretación cartesiano de lo ente y
de la verdad es la que pone las bases para que exista la posibilidad
de una teoría del conocimiento o una metafísica del conocimiento.
Descartes es el primero gracias al que el realismo se coloca en una
postura que le obliga a demostrar la realidad del mundo exterior y a
salvar a lo ente en sí.
Las transformaciones esenciales de la posición fundamental de
Descartes, que se alcanzaron en el pensamiento alemán a partir de
Leibniz, no superan en absoluto dicha posición fundamental. Lo que
hacen es desarrollar su alcance metafísico y crear los presupuestos
del siglo XIX, el hasta ahora más oscuro de los siglos de toda la
Edad Moderna. Consolidan de manera mediata la posición fundamental
de Descartes, de una forma que las hace casi irreconocibles a ellas
mismas, aunque no por ello dejan de ser menos reales. Frente a esto,
la mera escolástica cartesiano y su racionalismo, han sufrido la
pérdida de toda fuerza para la ulterior configuración de la Edad
Moderna. Con Descartes comienza la consumación de la metafísica
occidental. Pero dado que semejante consumación a su vez sólo es
posible como metafísica, el pensamiento moderno tiene su propia
grandeza.
Con la interpretación del hombre como subjectum, Descartes crea el
presupuesto metafísico para la futura antropología, sea cual sea su
orientación y tipo. En el advenimiento de la antropología Descartes
celebra su mayor triunfo. Con la antropología se inaugura el paso de
la metafísica hacia el proceso del mero cese y eliminación e toda
filosofía. Que Dilthey negara la metafísica, que en el fondo ya no
comprendiera su planteamiento y se sintiera impotente frente a la
lógica metafísica, es la consecuencia interna de su posición
fundamental antropológica. Su «filosofía de la filosofía» es una
forma elegante de supresión antropológica y no una superación de la
filosofía. Por eso, toda antropología -en la que ciertamente se usa
a placer de toda la filosofía existente hasta ahora, aunque se
declara superflua en tanto que filosofía- goza ahora de la ventaja
de ver claramente lo que conlleva la afirmación de la antropología.
Con ello, la situación intelectual alcanza determinada claridad,
mientras que las trabajosas elaboraciones de productos tan absurdos
como las filosofías nacionalsocialistas sólo crean lograr confusión.
Es verdad que la visión del mundo requiere y usa la erudición
filosófica, pero no precisa de ninguna filosofía, porque en tanto
que visión del mundo ha adoptado una interpretación y conformación
propia de lo ente. Hay algo que, sin embargo, ni siquiera la
antropología puede conseguir: superar a Descartes o incluso
rebelarse contra él, porque ¿cómo puede la consecuencia atacar al
fundamento sobre el que se alza?
Descartes sólo es superable a través de la superación de aquello que
él mismo fundamentó, a través de la superación de la metafísica
moderna o, lo que es lo mismo, de la metafísica occidental. Pero
superación significa aquí cuestionamiento originario de la pregunta
por el sentido, es decir, por el ámbito del proyecto y, en
consecuencia, por la verdad del ser, pregunta que se desvela al
mismo tiempo como pregunta por el ser de la verdad.
(5) El concepto de mundo, tal como se desarrolla en «Ser y Tiempo»
sólo puede comprenderse desde el horizonte de la pregunta por el
«ser-ahí» [Da-sein], pregunta que por su parte permanece incluida
dentro de la pregunta fundamental por el sentido del ser (no de lo
ente).
(6) A la esencia de la imagen le corresponde la cohesión, el
sistema. Con esto no nos - referimos a la simplificación y reunión
artificial y externa de lo dado, sino a la unidad de la estructura
en lo re-presentado como tal, unidad que se despliega a partir del
proyecto de objetividad de lo ente. En la Edad Media, el sistema es
imposible, pues allí lo único esencial es el orden de las
correspondencias, concretamente el orden de lo ente en el sentido de
lo creado por Dios y previsto como tal creación suya. El sistema aun
resulta más ajeno al mundo griego, por mucho que en los tiempos
modernos se hable erróneamente de sistema platónico y aristotélico.
En la investigación, la empresa es una determinada conformación y
disposición de lo sistemático en las que éste determina al mismo
tiempo la disposición en una relación de reciprocidad. Allí donde el
mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio, y
no sólo en el pensamiento. Pero donde el sistema es guía, también
cabe siempre la posibilidad de la degeneración hacia la exterioridad
de un sistema que simplemente ha sido fabricado y ensamblado. De
hecho, esto es lo que ocurre cuando falta la fuerza originaria del
proyecto. Aún no se ha comprendido la singularidad, diversa en sí
misma, de la sistemática que se advierte en Leibniz, Kant, Fichte,
Hegel y Schelling. Su grandeza reside en que, frente a Descartes, no
se despliega a partir del subjectum como ego y substancia finita,
sino, ya sea, como en Leibniz, a partir de la mónada, como en Kant,
a partir de la esencia trascendental de la razón finita, arraigada
en la imaginación, como en Fichte, a partir del Yo infinito, como en
Hegel, a partir del Espíritu como saber absoluto o, como en
Schelling, a partir de la libertad en tanto que necesidad de todo
ente, el cual como tal ente, sigue estando determinado por la
diferencia entre fundamento y existencia.
Para la interpretación moderna de lo ente, la noción de valor es tan
esencial como la de sistema. Únicamente donde lo ente se ha
convertido en objeto del re-presentar se puede decir de algún modo
que lo ente pierde su ser. Esta pérdida se percibe de una manera tan
poco clara y vaga que rápidamente se ve colmada de nuevo y de tal
modo que al objeto y a lo ente interpretado como tal se les asigna
un valor y, en general, se mide lo ente por valores y los propios
valores se convierten en la meta de toda actividad. Dado que la
actividad se comprende como cultura, los valores se convierten en
valores culturales y, a su vez, éstos se convierten en la expresión
de las supremas metas del crear al servicio de un asegurarse el
hombre como subjectum. De ahí ya sólo falta un paso para convertir a
los propios valores en objetos. El valor es la objetivación de las
metas de las necesidades del instalarse representador en el mundo
como imagen. El valor parece expresar que es precisamente en la
posición de relación con él donde se lleva a cabo lo más valioso y,
sin embargo, el valor es Justamente el impotente y deshilachado
disfraz de una objetividad de lo ente que ha perdido toda relevancia
y trasfondo. Nadie muere por meros valores. A la hora de entender el
siglo XIX resulta muy esclarecedora la particular posición
intermedia mantenida por Hermann Lotze, el cual reinterpretó las
ideas de Platón como valores y, al mismo tiempo, emprendió bajo el
título «Microcosmos» el «Ensayo de una Antropología» (1856), una
antropología que bebe todavía del espíritu del Idealismo alemán
contribuyendo a alimentar su nobleza y la simplicidad de su modo de
pensar, pero que al mismo tiempo se abre al positivismo. Como el
pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le
queda más remedio que explicar lo más esencial del mismo de una
manera regresiva en tanto que inversión de todos los valores. Sólo
cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con
independencia de la noción de valor, llegamos al punto desde el que
la obra del último pensador de la metafísica se convierte en una
tarea del preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se
comprende como una necesidad de nuestra historia.
(7) La correspondencia, pensada como rasgo fundamental del ser de lo
ente, nos ofrece el esbozo necesario de determinadas posibilidades y
maneras de poner en obra la verdad de dicho ser dentro de lo ente.
La obra de arte de la Edad Media y la falta de una imagen del mundo
en dicha época son inseparables.
(8) Pero ¿no hubo en época de Sócrates un sofista que se atrevió a
decir que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son,
porque son, de las que no son, porque no son? ¿Acaso esta frase de
Protágoras no parece salir de boca de Descartes? Y además ¿no
comprende Platón el ser de lo ente como aquello que se ha visto, la
Þd¡a? ¿Y la relación con lo ente en cuanto tal no es para
Aristóteles la yevria, el puro mirar? Lo que pasa es que la frase
sofista de Protágoras no es ningún subjetivismo, desde el momento en
que sólo Descartes podía llevar a cabo la inversión del pensamiento
griego. No cabe duda de que gracias al pensamiento de Platón y las
preguntas de Aristóteles se lleva a cabo un cambio decisivo en la
interpretación de lo ente y el hombre, pero aún está encerrado
dentro de la comprensión fundamental de lo ente propia del mundo
griego. Dicha interpretación es precisamente tan decisiva respecto a
ella, que se convierte en el punto final del mundo griego, un final
que colabora indirectamente en la posibilidad de preparación de la
Edad Moderna. Es por eso por lo que, más tarde, no sólo en la Edad
Media, sino a lo largo de toda la Edad Moderna, el pensamiento
platónico y aristotélico pudo pasar por ser el pensamiento griego
por antonomasia y todo el pensamiento preplatónico por una mera
preparación para Platón. Esta larga costumbre de contemplar el mundo
griego a través del tamiz de una interpretación moderna y humanista
nos impide pensar el ser que se abría a los antiguos griegos en lo
que tiene de propio y extraño. La frase de Protágoras reza así:
p‹ntvn xrhm‹tvn m¡tron ¤stÜn nyrvpow, tÇn m¢n öntvn Éw ¦sti, tÇn d¢
m¯ öntvn Éw oçx ¦stin (vid. Platón, Teeteto 152a).
«El hombre es la medida de todas las cosas (concretamente de
aquellas que usa y necesita y por lo tanto siempre tiene a su
alrededor, xr®mata xr°syai), de las que están presentes, de que
están presentes tal como están presentes, y de aquellas a las que
les ha sido negada la posibilidad de estar presentes, de que no
están presentes.» Aquel ente sobre cuyo ser se decide se entiende
aquí como aquello que está presente a partir de sí mismo en esta
región, dentro de la esfera del hombre. Pero ¿quién es el hombre?
Platón nos informa de ello en el mismo pasaje cuando le hace decir a
Sócrates: Oéxoèn oëtv pvw l¡gei Éw oåa m¢n §xasta ¤moÛ faÛnetai
toiaèta m¢n ¦stin ¤moÛ oÛa d¡ soÛ, toiaèta d¢ að soÛ nyrpow d¡ sæ
te xag ¤gÅ; «¿Acaso no lo entiende (Protágoras) de este modo? ¿Tal
como se presenta a mí una cosa en cada ocasión, tal apariencia tiene
entonces para mí, pero tal como se te presenta a ti, así es como es
esa cosa para ti? Pero hombre lo eres tú igual que yo».
Según esto, el hombre es el que es en cada caso (yo y tú y él y
ellos). Y ¿no coincide este ¤gÅ con el ego cogito de Descartes? En
ningún caso, porque todo elemento esencial que determina con la
misma necesidad ambas posiciones metafísicas fundamentales, la de
Protágoras y la de Descartes, es distinto. Lo esencial de una
posición metafísica fundamental abarca lo siguiente:
1. El modo y la manera en que el hombre es hombre, es decir, en que
es él mismo; el tipo de esencia de su mismidad, que no es en
absoluto igual al de su Yo, sino que se determina como tal a partir
de la relación con el ser.
2. La interpretación de la esencia del ser de lo ente.
3. El proyecto de esencia de la verdad.
4. El sentido según el cual el hombre es medida aquí y allá.
Ninguno de los citados momentos esenciales de la posición metafísica
fundamental puede comprenderse con independencia de los demás. Cada
uno de ellos caracteriza ya por su cuenta la totalidad de una
posición metafísica fundamental. Por qué y en qué medida
precisamente estos cuatro momentos soportan y estructuran por
adelantado una posición metafísica fundamental como tal, es algo que
ya no puede plantearse ni contestarse a partir de la metafísica y a
través de ella. Es algo que se ha expresado precisamente gracias a
la superación de la metafísica.
Ahora bien, para Protágoras, lo ente sigue refiriéndose al hombre en
tanto que ¤gÅ. ¿De qué tipo es esa referencia al Yo? El ¤gÅ
permanece en el círculo de aquello desocultado que le ha sido
adjudicado a él mismo como siendo ése. De esta forma capta todo lo
que está presente en ese círculo como eso que es. Esta captación de
lo presente se funda en la permanencia en el interior del círculo
del desocultamiento. Por medio de la permanencia junto a lo
presente, la pertenencia del Yo a lo presente es. Esta pertenencia a
lo presente abierto delimita a éste frente a lo no presente. El
hombre recibe y preserva la medida para aquello que se presenta o
ausenta a partir de dicho límite. En una restricción a lo que se
desoculta en cada ocasión, el hombre se da a sí mismo la medida que
limita cada vez a un ‘sí mismo’ con relación a esto y aquello. El
hombre no dispone la medida a partir de un Yo aislado al que tiene
que supeditarse todo ente en su ser. El nombre de la relación
fundamental griega con lo ente y su desocultamiento es el m¡tron
(medida), desde el momento en que se compromete a restringiese al
círculo de desocultamiento limitado por el Yo y, de este modo,
reconoce el ocultamiento de lo ente y la imposibilidad de decisión
respecto a su presencia o ausencia o, también, respecto a la
apariencia de esa presencia y ausencia. Por eso dice Protágoras
(Diels, «Fragmente der Vorsokratiker»; Protágoras B, 4): perÜ m¢n
yeÇn oéx ¦xv eÞd¡nai, oëy Éw oéx eÞsÛn, oëyƒ ôpoÝoÛ tinew Þd¡an.
«En lo tocante a saber algo sobre los dioses (lo que en griego
quiere decir “contemplar” algo, “ver” algo), no tengo capacidad ni
para decir qué son ni qué no son ni cómo puede ser su aspecto (Þd¡a).»
pollŒ gŒr tŒ xvlæonta eÞd¡nai, ´ tƒ Ždhlñthw xaÜ braxçw Ên õ bÛow
toè ŽnyqÅpou. «En efecto, son muchas las cosas que nos impiden
captar a lo ente como tal; tanto la falta de apertura (el
ocultamiento) de lo ente, como la brevedad de la historia del
hombre.»
¿Podemos extrañarnos de que, a la vista de esta circunspección por
parte de Protágoras, Sócrates dijera de él (Platón, Teeteto 152b):
eÞxñw m¡toi sofrñn ndqa m¯ lhreÝn. «Como (Protágoras) es un hombre
prudente, hay que suponer que no habla por hablar (en relación con
su frase sobre el hombre como m¡tron.»
La posición metafísica fundamental de Protágoras sólo es una
restricción o, lo que es lo mismo, una forma de conservar la
posición fundamental de Heráclito y Parménides. La sofística sólo es
posible sobre el fundamento de la sofÛa, esto es, de la
interpretación griega del ser como presencia y de la verdad como un
desocultamiento que, a su vez, sigue siendo una determinación
esencial del ser, motivo por el que, aquello que se presenta, se
determina como tal a partir del desocultamiento, y la presencia a
partir de lo que ya no está oculto. ¿Hasta dónde se aleja Descartes
de los inicios del pensamiento griego, en qué medida es diferente su
interpretación del hombre como sujeto? Precisamente porque en el
concepto de subjectum aún resuena la esencia griega del ser, la
êpoxeÝsyai del, êpoxeÛmenon pero bajo la forma de una presencia
irreconocible que ya no cabe cuestionar (concretamente aquello que
yace siempre ante nosotros), se puede ver gracias a él la esencia de
la transformación de la posición metafísica fundamental.
Una cosa es preservar al círculo del desocultamiento, que se ve
limitado en cada caso, por medio de la captación de lo presente (el
hombre como m¡tron), y otra cosa es adentrarse en el ámbito libre de
límites de la posible objetivación por medio del cálculo de aquello
representable accesible y vínculante para todos.
En la sofística griega cualquier subjetivismo es imposible, porque
en ella el hombre nunca puede ser subjectum. No puede llegar a serlo
nunca porque aquí el ser es presencia y la verdad desocultamiento.
En el desocultamiento acontece la fantasÛa, es decir, el llegar a
aparecer de lo presente como tal para el hombre que está a su vez
presente para lo que aparece. Sin embargo, como sujeto
representador, el hombre fantasea, es decir, se mueve en la
imaginitaio, en la medida en que su capacidad de representación
imagina lo ente como aquello objetivo dentro del mundo como imagen.
(9) ¿Cómo es posible que lo ente se interprete de forma señalada
como subjectum y en consecuencia lo subjetivo pase a dominar? Porque
hasta Descartes, e incluso dentro de su metafísica, lo ente, en la
medida en que es un ente, es un sub-jectum (époxeÛmenon), eso que
yace por sí mismo ahí delante y que, como tal, al mismo tiempo es el
fundamento de sus propiedades constantes v sus estados cambiantes.
La preeminencia de un sub-jectum destacado por ser incondicionado
desde un punto de vista esencial (subyaciendo como fundamento), nace
de la aspiración del hombre a un fundamentum absolutum inconcussum
veritatis (de un fundamento de la verdad, en el sentido de la
certeza, que reposa en sí mismo y es inquebrantable). ¿Por qué y
cómo llega esta exigencia a adquirir su decisiva validez? La
aspiración nace de aquella liberación por la que el hombre se libera
a sí mismo del poder vinculante de la verdad cristiana revelada y la
doctrina de la Iglesia en favor de una normativa que se basa en sí
misma y se dispone para sí misma. Por esta liberación se replantea
nuevamente la esencia de la libertad, esto es, el hecho de estar
atado a una obligación vinculante. Pero como, de acuerdo con esta
libertad, el hombre que se autolibera es el mismo que dispone la
obligación vinculante, a partir de entonces ésta puede determinarse
de distintas maneras. Lo vinculante puede ser la razón humana y su
ley o lo ente dispuesto y ordenado de manera objetiva a partir de
dicha razón o aquel caos aún no ordenado que, como todavía tiene que
ser domeñado por la objetivación, exige serlo de hecho en una época.
Pues bien, sin saberlo, esta liberación se libera siempre de las
ataduras que le ligan a la verdad revelada, en la que se le da al
hombre la certeza y seguridad de la salvación de su alma. La
liberación que se libra de la certeza de salvación otorgada por la
revelación, tenía necesariamente que ser en sí misma una liberación
en favor de una certeza en la que el hombre se asegurase lo
verdadero como aquello sabido por su propio saber. Esto sólo era
posible a condición de que el hombre que se liberaba se hiciera
garante de la certeza de aquello que podía ser sabido. Pero tal cosa
sólo podía ocurrir en la medida en que el hombre decidía por sí
mismo y para sí mismo lo que debía significar para él los términos
‘posible de ser sabido’, ‘saber’, y ‘aseguramiento de aquello
sabido’ o, lo que es lo mismo, ‘certeza’. La tarea metafísica de
Descartes pasó a ser la siguiente: crearle el fundamento metafísico
a la liberación del hombre a favor de una libertad como
autodeterminación con certeza de si misma. Pero este fundamento no
sólo debía ser él mismo cierto, sino que, dado que cualquier norma
procedente de otros ámbitos era rechazada, debía ser también de tal
género que, gracias a él, la esencia de la libertad a la que se
aspiraba, se plantease como autocerteza. Ahora bien, todo aquello
que tiene certeza a partir de sí mismo, tiene que asegurar también
al mismo tiempo la certeza de aquel ente por mor del cual debe
obtenerse la certeza de semejante saber y debe asegurarse todo
aquello susceptible de ser sabido. El fundamentum, el fundamento de
dicha libertad, lo que subyace en su base, el subjectum, tiene que
ser por lo tanto algo cierto que satisfaga las citadas exigencias
esenciales. Pasa a ser necesario un subjectum que destaque desde
todas esas perspectivas. ¿Cuál es ese elemento cierto que conforma y
da lugar al fundamento? El ego cogito (ergo) sum. Lo cierto es una
proposición que expresa que a mismo tiempo (simultáneamente y con
una misma duración) que el pensar del hombre, el hombre mismo está
también indudablemente presente, lo que ahora significa que se ha
dado a sí mismo a la vez que el pensar. Pensar es representar, una
relación representadora con lo representado (idea como perceptio).
Representar significa aquí situar algo ante sí a partir de sí mismo
y asegurar como tal el elemento situado de este modo. Este asegurar
tiene que ser una forma de cálculo, porque sólo la calculabilidad es
capaz de garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al
elemento representador. El representar ya no es esa captación de lo
presente en cuyo desocultamiento la propia captación pertenece, como
un modo propio de presencia, a eso que se presenta de forma no
oculta. El representar ya no es el desencunbrirse para... sino la
aprehensión y comprensión de... Ya no reina el elemento presente,
sino que domina la aprehensión. El representar es ahora, en virtud
de la nueva libertad, un proceder anticipador que parte de sí mismo
dentro del ámbito de lo asegurado que previamente hay que asegurar.
Lo ente ya no es lo presente, sino aquello situado en el frente
opuesto en el representar, esto es, lo que está enfrente. El
representar es una objetivación dominadora que rige por adelantado,
El representar empuja todo dentro de la unidad de aquello así
objetivado. El representar es una coagitatio.
Toda relación con algo el querer, el tomar posición, el sentir, es
ya de entrada representadora, es cogitans, lo que se suele traducir
por «pensante». Es por eso por lo que Descartes puede adjudicarles a
todos los modos de la voluntas y del affectus y a todas las actiones
y passiones, el nombre de cogitatio, por chocante que resulte en un
primer momento. En el ego cogíto sum el cogitare se entiende en este
sentido nuevo y esencial. El subjectum, la certeza fundamental, es
la representación simultánea -asegurada en todo momento- del hombre
representador con lo ente representado, sea o no humano, esto es,
con lo objetivo. La certeza fundamental es el me cogitare = me esse
indudablemente representable y representado en todo momento. Esta es
la ecuación fundamental de todo calcular que se asegura a sí mismo.
En esta certeza fundamental, el hombre está seguro de que, como
aquel que re-presenta toda re-presentación y por lo tanto como
ámbito de toda representabilidad y, así, de toda certeza y verdad,
está asegurado, lo que significa ahora, que es. Es única y
exclusivamente por el hecho de que el hombre se ve necesariamente
co-representado de esta manera en la certeza fundamental (en el
fundamentum absolutum inconcussum del me cogitare = me esse) y
porque el hombre que se autolibera en favor de sí mismo forma
necesariamente parte del subjectum de esta libertad, por lo que
dicho hombre puede y tiene que convertirse en ese ente destacado, en
ese subjectum, que en relación con el primer y verdadero ente (o
ente cierto) goza de la primacía sobre todos los demás subjecta. El
hecho de que en la ecuación fundamental de la certeza y, después, en
el auténtico subjectum se mencione al ego, no quiere decir que el
hombre esté ahora determinado según su Yo, de modo egoísta. Lo único
que quiere decir es que ser sujeto se convierte ahora en la
característica distintiva del hombre como ser pensante y
representador. El Yo del hombre se pone al servicio de este
subjectum. Ciertamente, la certeza que subyace en el fondo de éste,
es, como tal, subjetiva, esto es, reina en la esencia del subjectum,
pero no es egoísta. La certeza tiene carácter vinculante para todo
Yo como tal, es decir, como subjectum. Asimismo, todo aquello que
desea verse fijado como algo que es, como algo asegurado, por medio
de la objetivación representadora, tiene también carácter
vinculante. Pero nada puede escapar al control de esta objetivación,
que también decide qué cosas deben valer como objetos. La
incondicionada eliminación de límites del ámbito de una posible
objetivación y del derecho a decidir sobre ella, forma parte de la
esencia de la subjetividad del subjectum y del hombre como sujeto.
Ahora también se ha aclarado en qué sentido el hombre quiere y debe
ser, en tanto que sujeto, medida y centro de lo ente, lo que
significa ahora, de los objetos. El hombre ya no es m¡tron en el
sentido de la medida que constriñe la captación al correspondiente
círculo de desocultamiento de lo presente, círculo en el que también
todo hombre viene a la presencia. Como subjectum, el hombre es la
co-agitatio del ego. El hombre se fundamenta a si mismo como medida
para todas las escalas que se utilizan para medir de alguna manera
(para calcular) qué puede pasar por cierto, esto es, por verdadero,
por algo que es. La libertad es nueva en tanto que libertad del
subjectum. En las «Meditationes de prima philosophia» se reconduce
la liberación del hombre en favor de una nueva libertad a su
fundamento, al subjectum. Pero ni la liberación del hombre moderno
comienza con el ego cogito ergo sum, ni la metafísica de Descartes
es una metafísica construida a posteriori y desde fuera para esa
libertad, al modo de una ideología. En la coagitatio el representar
reúne todo lo objetivo en la unión de 1a representabilidad. El ego
del cogitare encuentra ahora su esencia en esa reunión
autoaseguradora de la representabilidad, en la con-scientia. La
conscientia es la reunión representadora de lo objetivo con el
hombre representador dentro del círculo de la representabilidad
garantizada por éste. Todo lo presente recibe de ella el sentido y
género de su presencia, que son concretamente los de la presencia en
la raepresentatio. La con-scientia del ego, en tanto que sujectum de
la coagitatio determina el ser de lo ente en tanto que subjetividad
del subjectum así destacado.
Las «Meditationes de prima philosophía» ofrecen el esbozo para una
ontología del subjectum desde la perspectiva de la subjetividad
determinada como consciencia. El hombre se ha convertido en el
subjectum. Por eso, y según como se comprenda a sí mismo y desee
ser, puede determinar y satisfacer la esencia de la subjetividad. El
hombre, entendido en la Ilustración como ser con razón, no es menos
sujeto que el hombre que se comprende como nación, que se quiere
como pueblo, se cría como raza y finalmente se otorga a sí mismo
poderes para convertirse en dueño y señor del planeta. Ahora, en
todas estas posiciones fundamentales de la subjetividad, y dado que
el hombre sigue estando determinado como yo y como tú, como nosotros
y vosotros, es posible un tipo distinto de Yo y de egoísmo. El
egoísmo subjetivo, para el que, por lo general sin que él lo sepa,
el Yo es determinado previamente como sujeto, puede venirse abajo
por causa de la inclusión de todo lo relativo al Yo dentro del
Nosotros. Con esto, la subjetividad no hace sino adquirir más poder.
En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, el
subjetivismo del hombre alcanza su cima mas alta, desde la que
descenderá a instalarse en el llano de la uniformidad organizada.
Esta uniformidad pasa a ser el instrumento más seguro para el total
dominio técnico de la tierra. La libertad moderna de la subjetividad
se sume por completo en la objetividad adecuada a ella. El hombre no
puede abandonar por sus propias fuerzas ese destino de su esencia
moderna ni tampoco puede quebrarlo por medio de un acto de
autoridad. Pero el hombre puede meditar previamente y concluir que
el ser sujeto de la humanidad nunca ha sido ni será jamás la única
posibilidad que se le abre a la esencia recién iniciada del hombre
histórico. Una nube pasajera sobre una tierra ensombrecida: así es
el oscurecimiento que la verdad preparada por la certeza de
salvación del cristianismo, extiende como certeza de la subjetividad
sobre un acontecimiento que no le está permitido conocer.
(10) La antropología es aquella interpretación del hombre que, en el
fondo, ya sabe qué es el hombre y por eso no puede preguntar nunca
quién es. En efecto, si hiciera esa pregunta, tendría que declararse
quebrantada y superada a sí misma. Y ¿cómo esperar semejante cosa de
la antropología, cuando lo único que tiene que hacer propiamente es
asegurar a posteriori la autoseguridad del subjectum?
(11) Porque ahora se cumple la total fusión de la esencia moderna,
que camina hacía su consumación, con lo evidente. Sólo cuando lo
evidente está asegurado por medio de la correspondiente visión del
mundo, crece el posible suelo para un cuestionamiento originario del
ser que abre el espacio en el que se decidirá si el ser volverá a
ser capaz de un dios o si la esencia de la verdad del ser exigirá la
esencia del hombre de manera más originaria. La historia futura sólo
se prepara donde la consumación de la Edad Moderna alcanza la
soberana falta de miramientos propia de su magnitud.
(12) El americanismo es algo europeo. Es un subgénero, aún no
comprendido, de ese gigantismo que sigue libre de trabas y que en
absoluto acaba de surgir de la esencia metafísica completa y
agrupada de la Edad Moderna. La interpretación americana del
americanismo por el pragmatismo está todavía fuera del ámbito
metafísico.
(13) La opinión cotidiana sólo ve en la sombra la falta de luz
cuando no su negación. Pero la verdad es que la sombra es el
testimonio manifiesto, aunque impenetrable, de la luminosidad
oculta. Según este concepto de sombra, entendemos lo incalculable
como aquello que, a pesar de estar fuera del alcance de la
representación, se manifiesta en lo ente y señala al ser oculto.
(14) Pero ¿qué ocurriría si la propia negación tuviera que
convertirse en la más elevada y sólida revelación del ser? Entendido
desde la metafísica (es decir, desde la pregunta por el ser bajo 1a
forma de ¿qué es lo ente?), lo primero que se desvela como lo no
ente por excelencia, la nada, es la esencia oculta del ser, la
negación. Pero, en su calidad de carácter de nada de lo ente, la
nada es la contrapartida más incisiva de la mera nulidad. La nada
nunca es nada, de la misma manera que tampoco es algo en el sentido
de un objeto; es el propio ser, a cuya verdad será devuelto el
hombre una vez que se haya superado como sujeto, esto es, una vez
que deje de representar lo ente como objeto.
(15) Este espacio abierto entre dos elementos es el ser-ahí,
entendiendo la palabra en el sentido del ámbito extático del
desocultamiento y ocultamiento del ser.
* Publicado
originalmente en
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/epoca_de_la_imagen.htm
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