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“¿Quién salvo yo sabe quién es Ariadna?”[i] Como
otras mujeres están entre dos hombres, Ariadna está entre Teseo y
Dionisos. Ariadna juega un rol esencial en la filosofía de
Nietzsche, no solamente porque es la mujer o el Anima, sino porque
ella está en el cruce de los conceptos principales de esta
filosofía. En este sentido es ambivalente.
Teseo parece ser el modelo de un texto de Zaratustra, libro II: “los
sublimes”. El texto trata de los héroes, hábiles para descifrar
enigmas, para frecuentar el
laberinto y para vencer al toro. Este
hombre sublime prefigura la teoría del hombre superior, en el libro IV: allí él es denominado “el penitente del espíritu”, nombre que se
aplicará más tarde a uno de los modos del hombre superior (el
Encantador). Y los caracteres del hombre sublime coinciden en
general con los atributos del hombre superior: su espíritu de
seriedad, su pesadez, su afición a llevar cargas, su desprecio por
la tierra, su incapacidad para reír y para jugar, su propósito de
venganza.
Se sabe que en Nietzsche, la teoría del hombre superior es una
crítica que se propone denunciar la mistificación más profunda o más
peligrosa del humanismo: el hombre superior pretende llevar la
humanidad hasta la perfección, hasta la culminación. Pretende
recuperar todas las propiedades del hombre, superar las
alienaciones, realizar el hombre total, poner al hombre en lugar de
Dios, hacer del hombre una fuerza que afirma y que se afirma. Pero
en verdad, el hombre, siendo superior, no sabe del todo lo que
significa afirmar. Presenta de la afirmación una caricatura, un
ridículo disfraz. Cree que afirmar es llevar, asumir, soportar una
prueba, tomar el peso de una carga. La positividad la evalúa según
el peso que soporta; confunde la afirmación con el esfuerzo de los
músculos tensos[ii] ¡Es real todo lo que pesa, es afirmativo y
activo todo lo que soporta! Así los animales del hombre superior son
el asno y el camello, bestias del desierto, habitantes de la
superficie desolada de la tierra y que saben cargar[iii]. El toro
es vencido por Teseo, hombre sublime y superior. Pero Teseo es muy
inferior al toro, no le llega a los talones: “Debería hacer como el
toro, y su felicidad debería tener olor a tierra y no a desprecio de
la tierra. Quisiera verlo semejante al toro blanco que resopla y
muge delante del arado; y su mugido debería cantar la alabanza de
todo lo terrestre...
Dejar los músculos distendidos y la voluntad
desuncida, eso es lo más difícil para vosotros los sublimes”[iv].
El hombre sublime o superior ignora que afirmar no es cargar, uncir,
asumir lo que es, sino al contrario desligar, liberar, descargar. No
cargar la vida bajo el peso de los valores superiores, incluso los
heroicos, sino crear valores nuevos que sean los de la vida, que
hagan de la vida lo ligero o lo afirmativo. “Es necesario que
desaprenda su voluntad de heroísmo, que se sienta a sus anchas sobre
la altura y solamente subido a las alturas”. Teseo no comprende que
el toro (o el rinoceronte) posee la verdadera superioridad:
prodigiosa bestia ligera en el fondo del
laberinto, pero que también
se siente a sus anchas sobre la altura, bestia que desliga y que
afirma la vida.
Según Nietzsche la voluntad de poder tiene dos tonalidades: la
afirmación y la negación; las fuerzas tienen dos cualidades: la
acción y la reacción. Lo que el hombre superior presenta como la
afirmación, es sin duda el ser más profundo del hombre, pero es
solamente la extrema combinación de la negación con la reacción, de
la voluntad negativa con la fuerza reactiva, del nihilismo con la
mala conciencia y el resentimiento. Estos son los productos del
nihilismo, las fuerzas reactivas que resisten. De ahí la ilusión de
la falsa afirmación. El hombre superior está necesitado de
conocimiento: pretende explorar el
laberinto o el bosque del conocimiento[v]. Pero el conocimiento es solamente la máscara de la
moralidad; el hilo en el
laberinto y el hilo moral. La moral a su
vez es un laberinto: máscara del ideal ascético y religioso. Del
ideal ascético al ideal moral, del ideal moral al ideal del
conocimiento: es siempre la misma empresa que persigue, la de matar
al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla
a sus fuerzas reactivas. El hombre sublime no tiene más necesidad de
Dios para sojuzgar al hombre. Ha reemplazado a Dios por el
humanismo; el ideal ascético por el ideal moral y el conocimiento.
El hombre se inviste de sí mismo en nombre de valores heroicos, en
nombre de valores del hombre.
En tanto que Ariadna ama a Teseo participa de esta empresa de negar
la vida. Bajo sus falsas apariencias de afirmación, Teseo es el
poder de negar, el Espíritu de la negación. Ariadna es el Anima, el
Alma, pero el alma reactiva o la fuerza del resentimiento. (Es por
lo que, en Zaratustra, la admirable canción de Ariadna está puesta
en boca de uno de los representantes del hombre superior: el
Encantador, el más apto para travestirse, para disfrazarse de mujer,
“penitente del espíritu”, que carga precisamente el espíritu de
venganza merced a un alma llena de resentimiento y de mala
conciencia)[vi]. Ariadna es la que experimenta el
resentimiento contra su hermano el toro. En toda la obra de
Nietzsche irrumpe una apelación poética: desconfiemos de la hermana.
Es Ariadna quien tiene el hilo en el
laberinto, el hilo de la
moralidad. Ariadna es la Araña, la tarántula[vii]. Nietzsche lanza un llamado
“colguémosla de este hilo”[viii]. El hará que Ariadna realice esta
profecía. (En ciertas tradiciones Ariadna abandonada por Teseo, se
sirve del hilo para ahorcarse.)
¿Pero qué significa Ariadna
abandonada por Teseo? Que la combinación de la voluntad negativa y
de la forma de reacción, de espíritu de negación y del alma
reactiva, no es la última palabra del nihilismo. Viene el momento en
que la voluntad de negación rompe su alianza con las fuerzas de la
reacción, las abandona y al mismo tiempo se vuelve contra ellas.
Ariadna se ahorca. Ariadna quiere morir. Ahora bien, éste es el
momento fundamental (“medianoche”) que anuncia una doble
trasmutación, como si el nihilismo completo dejara lugar a su
contrario: las fuerzas reactivas al ser ellas mismas negadas,
devienen activas; la negación se convierte, deviene súbitamente
afirmación pura, forma polémica y lúdica de una voluntad que afirma,
y pasa a servir de excedente de la vida. Nuestro objetivo no es
analizar esta transmutación del nihilismo, esta doble conversión,
sino investigar solamente cómo el mito de Ariadna la explica.
Abandonada por Teseo, Ariadna siente que Dionisos se aproxima.
Dionisos-toro es la afirmación pura y múltiple, la verdadera
afirmación, la voluntad afirmativa: él no soporta nada, no se carga
de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el hombre
superior ignora: reír, jugar, danzar, es decir afirmar. El es lo
ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre
superior, sino solamente en el superhombre, en otra cosa que el
hombre.
Era necesario que Ariadna fuera abandonada por Teseo: “Este
es el secreto del Alma: cuando el héroe la ha abandonado, se acerca
a ella en sueños el superhéroe”[ix]. Bajo la caricia de Dionisos el
alma deviene activa. Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se
aligera y descargada, delgada, se eleva hasta el cielo. Aprende que,
lo que tiempo antes cría una actividad, no era más que propósito de
venganza, desconfianza y vigilancia (el hilo), reacción de la mala
conciencia y del resentimiento; y, más profundamente, lo que ella
creía una afirmación no era más que una mascara ridícula una
manifestación de la pesadez, una manera de creerse fuerte porque se
soporta y asume. Ariadna comprende su decepción: Teseo no era un
verdadero griego, era, antes bien, un suerte de alemán avant la
letrre muy pesado (cf. Teseo-Wagner, Ariadna-Cósima,
Nietzsche-Dionisos). Nietzsche quiere explicar así la decepción
suprema: encontrar un alemán, cuando se creía encontrar un griego[x]. Pero Ariadna comprende su decepción en un momento en el que ya
no se preocupa más: Dionisos, que es un verdadero griego, se acerca;
el Alma deviene activa, al mismo tiempo que el Espíritu revela la
verdadera naturaleza de la afirmación. Ahora la canción de Ariadna
adquiere todo su sentido: transmutación del Ariadna en la proximidad
de Dionisos, Ariadna es el Anima que corresponde al Espíritu que
dice sí[xi].
¿Por qué Dionisos tiene necesidad de Ariadna o de ser amado? Él
canta una canción de soledad, reclama una novia[xii]. Es que
Dionisos es el dios de la afirmación; ahora es necesaria una segunda afirmación para que la afirmación sea ella misma afirmada. Es
necesario que ella se desdoble para poderse redoblar. Nietzsche
distingue bien las dos afirmaciones cuando dice: “Eterna afirmación
del ser, eternamente yo soy tu afirmación”[xiii]. Dionisos es la
afirmación del ser, pero Ariadna, la afirmación de la afirmación, la
segunda afirmación o el devenir activo.
(...) Todos los símbolos de Ariadna cambian de sentido cuando se
relacionan a Dionisos en lugar de ser deformados por Teseo. No
solamente la canción de Ariadna deja de ser la expresión del
resentimiento, para ser una búsqueda activa, una pregunta que ya
afirma (¿Quién eres... Soy yo lo que quieres? ¿Enteramente yo?”)
Pero el laberinto no es más el
laberinto del conocimiento y de la
moral; el laberinto no es ya el camino donde penetra tendiendo un
hilo, el que va a matar al toro. El
laberinto ha devenido el toro
blanco mismo. Dionisos-toro: “Yo soy tu laberinto”. Más
precisamente, el laberinto es ahora el oído de Dionisos, el oído
laberíntico. Es necesario que Ariadna tenga oídos como los de
Dionisos, para entender la afirmación dionisíaca, pero también que
responda a la afirmación en el oído de Dionisos mismo. Dionisos dice
a Ariadna: “Tienes pequeñas orejas, tienes mis orejas, vierte ahí
una palabra pensada, si”. Aun Dionisos llega a decirle a Ariadna,
jugando: “¿Por qué tus orejas no son más largas?”. Dionisos le
recuerda así sus errores, cuando amaba a Teseo: ella creía que
afirmar era cargar un peso, hacer como el asno. Pero en verdad
Ariadna con Dionisos, ha adquirido pequeñas orejas: la oreja redonda
propia del eterno retorno.
El laberinto no es más de arquitectura, ha devenido sonoro y músico.
Fue Schopenhauer quien definió la arquitectura en función de dos
fuerzas, las de cargar y las de ser cargado, soporte y carga,
incluso si tienden a confundirse. Pero la música aparece cuando
Nietzsche se separa cada vez más del viejo embustero Wagner, el
encantador: ella es lo Ligero. ¿No testimonia toda la historia
triangular de Ariadna una levedad antiwagneriana, más cercana a
Offenbach y a Strauss que a Wagner? Lo que es esencialmente propio
de Dionisos músico es hacer saltar los techos, hacer oscilar las
vigas[xiv]. Sin duda hay algo ahí de la música de Apolo, y también
de la de Teseo; pero es una música que divide según los territorios,
los medios, las actividades, las costumbres: canto de trabajo, canto
de marcha, canto de danza, canto para el descanso, canto para beber,
canto de cuna..., casi pequeñas “cantinelas”, cada una con su peso.
Para que la música se libere será necesario pasar al otro lado,
donde los territorios tiemblan, las arquitecturas se hunden, las
costumbres se confunden, donde se libera un poderoso canto de la
Tierra, el gran ritornello que transforma y hace regresar todos los
aires que ella traslada. Dionisos no conoce otra arquitectura que la
de los caminos y las travesías. ¿No era esto ya lo propio del lied,
salir del territorio a la llamada del viento de la tierra? Todos los
hombres superiores dejan su dominio y se dirigen hacia la gruta de
Zaratustra. Pero solo el ditirambo se extiende sobre la tierra y la
desposa. Dioniso no tiene ya territorio porque él está sobre la
tierra por doquier. El laberinto sonoro es el canto de la tierra, el
Ritornello, el eterno retorno en persona.
Pero ¿por qué oponer los dos lados como lo verdadero y lo falso? ¿No
son estos lados el mismo poder de lo falso y no es Dionisio un gran
embustero, el más grande “en verdad”, el Cosmopolita? ¿El arte no es
la más alta potencia de lo falso? Entre lo alto y lo bajo, de un
lado al otro, hay una diferencia considerable, una distancia que
debe ser afirmada. Es que la araña rehace siempre su tela, y el
escorpión no cesa de picar; cada hombre superior está fijado a su
propia proeza que respeta como un número de circo (es por esto que
el libro IV de Zaratustra está organizado a la manera de una galería
de Incomparables de Raymond Roussel, o de un espectáculo de
marionetas, o de una opereta). Es que cada uno de estos mimos tiene
un modelo invariable, una forma fija, que siempre se puede denominar
verdadera, aunque se tan “falsa” como sus reproducciones. Como el
falsificador en pintura: lo que él copia del pintor original es una
forma determinable tan falsa como las copias; lo que él libera es la
metamorfosis o la transformación del original, y la imposibilidad de
asignarle un forma arbitraria, esto es la creación. Es por lo que
los hombres superiores no están sino en el grado más bajo de la
voluntad de poder: “¡pueden los mejores de ustedes pasar al otro
lado!”. Con ellos la voluntad de poder representa solamente un
querer-engañar, un querer-conquistar, un querer-dominar, una vida
enferma debilitada que requiere prótesis. Sus roles mismos son
prótesis para tenerse en pie. Solo Dionisos, el artista creador,
alcanza el poder de metamorfosis que lo hace devenir, testimoniando
una vida surgente: lleva el poder de lo falso a un grado que no se
efectúan más en la forma, sino en la transformación. La voluntad de
poder es como la energía, se llama noble aquella apta para
transformarse. Son viles o bajas aquéllas que no saben más que
disfrazarse, travestirse, es decir, toma una forma y atenerse
siempre a la misma forma.
Pasar de Teseo a Dionisos es para Ariadna cuestión de salud y de
curación. Para Dionisos también. Dionisos tiene necesidad de
Ariadna. Dionisos es la afirmación pura; Ariadna es el Alma, la
afirmación desdoblada, el “si” que responde al “si”. Pero
desdoblada, la afirmación retorna a Dionisos como afirmación que
redobla. En este sentido el Eterno Retorno es el producto de la
unión de Dionisos y Ariadna. En tanto que Dionisos está solo tiene
todavía miedo del pensamiento del Eterno Retorno, porque teme que
éste restituya las fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida,
el hombre pequeño (sea él superior o sublime).
Pero cuando la
afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna.
Dionisos a su vez aprende una cosa nueva: que el pensamiento del
Eterno Retorno consuela al mismo tiempo que es selectivo. No hay
Eterno Retorno sin una transmutación. Ser del devenir, el Eterno
retorno es el producto de una doble afirmación, que hace volver lo
que se afirma y no hace devenir más que aquello que es activo. Ni
las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar retornarán: son
eliminados por la transmutación, por el Eterno Retorno que
selecciona. Ariadna ha olvidado a Teseo, no es más que un mal
recuerdo. Teseo jamás volverá. El Eterno Retorno es activo y
afirmativo; es la unión de Dionisos y Ariadna. Es por lo que
Nietzsche lo compara, no solamente la oreja circular, sino también
con el anillo nupcial. El laberinto es el anillo, la oreja, el
Eterno Retorno mismo; es aquello que es activo y afirmativo. El
laberinto no es más el del conocimiento y la moral, sino el de la
vida y del ser como viviente. En cuanto al producto de la unión de
Dionisos y Ariadna, éste es el superhombre o el superhéroe, el
opuesto al hombre superior. El superhombre es el viviente de las
cavernas o de las cimas, e único niño que se hace desde la oreja, el
hijo de Ariadna y el Toro.
Notas:
[i] Ecce Homo, “Así
habló Zaratustra, 8”
[ii] Zaratustra, III, “Del espíritu de la pesadez”. Y Más allá del
bien y del mal, 213: “Pensar y tomar en serio,
tomar con gravedad una cosa, es todo uno para ellos, ellos no tienen
otra experiencia”.
[iii] Sobre el camello y el asno y la falsa
afirmación, cf. Zaratustra
[iv] Zaratustra, II, “Los sublimes”
[v] Idem.
[vi] Zaratustra, IV, “El encantador”.
[vii] Sobre la araña y su hilo, métafora frecuente
en Nietzsche, cf. sobre todo Genealogía de la moral, III, 9
[viii] Voluntad de poder, III, 408.
[ix] Zaratustra, II, “Los sublimes”
[x] Fragmento de un prefacio para Humano, demasiado
humano, 10. Cf. también la intervención de Ariadna en Voluntad de
poder, II, 226.
[xi] Cf. Ditirambos dionisíacos.
[xii] Zaratustra, II, “El canto de la noche”
[xiii] Ditirambos dionisíacos, “Gloria y eternidad”
[xiv] Cf. Marcel Detienne, Dionisos a cielo
abierto. Ed. Hachette. p. 80-81.
*
Artículo aparecido en
Magazine Littéraire,
Nº 298, 1992. Traducido para Cuadernos de Filosofía por E.
Gutiérrez;
Cuadernos de filosofía Nº 41, abril de
1995.
(No es seguro que se trate
de una versión integra.)
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