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I
Ocurre en nuestro tiempo
que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo
hace para solicitarles su punto de vista en relación con
algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión
formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo
al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta.
En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre
auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas
sobre las cuales aun no se tenían respuestas. No sabría
decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más
entretenido.
Siguiendo esta última
costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift
publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a
la pregunta Was ist Aufklärung? (¿Qué es la
Ilustración?). El autor de la
respuesta era Kant.
Quizá se vea en esa
respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia.
Sin embargo, me parece
que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en
la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía
moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que,
tampoco, ha podido desembarazarse. Ya contamos dos siglos en
los que la filosofía repite esa misma pregunta de modos muy
variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando
por Nietzsche o
por Max Weber, casi no hay
filosofía que,
de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada
con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este evento que
denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos
parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos
hoy en día?
Imaginemos que el
Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y
plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía
moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de
eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este
modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder
la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos
siglos; a saber, Was ist Aufklärung?
Vale la pena que nos
detengamos unos instantes en el referido texto kantiano. Por
varias razones ese texto amerita que pongamos en él cierta
atención; ellas son:
1) Dos meses antes de la
respuesta de Kant, el mismo diario había publicado otra
respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada,
también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este
texto cuando él redactó el suyo. Es verdad que no es ésta la
primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de
la cultura judía con el movimiento filosófico alemán. Ya
transcurrían treinta años desde que Mendelsshon permanecía
en esa encrucijada en compañía de Lessing. Sin embargo,
hasta ese entonces sólo se había intentado, ora conseguir un
espacio en el pensamiento alemán para la cultura judía
(intento que realizó Lessing en la obra Die Juden),
ora identificar los problemas comunes al pensamiento judío y
a la filosofía alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn
en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit der
Seele [Fedón, o sobre la inmortalidad del alma]).
Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta
formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio
del reconocimiento de que tanto la Aufklärung alemana
como la Haskala judía pertenecían a la misma
historia. Ambas intentan identificar los procesos comunes de
los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar
la aceptación de un destino común, el cual ya sabemos a qué
drama conduciría.
2) Una segunda razón es
que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco de la
tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es ésta,
ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosófico
intenta reflexionar sobre su propio presente, pero se puede
decir, de manera esquemática, que hasta ese momento tal
reflexión había adoptado tres formas principales, a saber:
el presente puede ser representado como perteneciente a una
cierta era (âge) del mundo, distinguida de otras por
ciertas características que le son propias, o separada de
otras eras por algún acontecimiento dramático. Así, por
ejemplo, en el diálogo platónico "El Político", los
interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas
revoluciones del mundo en las que éste resulta girando a la
inversa, con todas las consecuencias negativas que ello
conlleva.
El presente puede ser
interrogado para intentar descifrar en él los signos
anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso
tenemos el principio de una especie de hermenéutica
histórica, de la cual San Agustín pudiera ser un ejemplo. El
presente también puede ser analizado, como un punto de
transición hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que
describe G. Vico en el último capítulo de La Scienza
Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más
completa civilización hacia los pueblos sometidos, en su
mayoría, a unos pocos grandes monarcas”, es, también, “la
Europa brillando como una incomparable civilización” en la
que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de
la vida humana”[2].
Ahora bien, la manera en
que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es
completamente diferente de las tres formas anteriores: Para
Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se
pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los
signos, ni la aurora de una realización. Kant define la
Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define
como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape”[3].
En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se
plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad
interna de un proceso histórico. En el texto sobre la
Aufklärung, Kant lidia solamente con la cuestión de la
actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a
una totalidad o una realización futura.
El busca una diferencia:
¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?
3) No entraré en el
detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta
siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o
cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el
modo como Kant plantea la cuestión filosófica del presente.
Kant indica a
continuación[4] que esa “salida” [Ausgang]
que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera
del “estado de tutela”[5]. Por “estado
de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que
nos hace aceptar la autoridad de otros, para nuestra
conducción en los dominios donde conviene hacer uso de la
razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en
“estado de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro
entendimiento; cuando la guía de un director espiritual
ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico
prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada,
que en estos ejemplos se reconoce fácilmente el registro de
las tres críticas, aun cuando en el texto no se lo señale de
modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida
por la modificación de la relación preexistente entre la
voluntad, la autoridad y el uso de la razón.
También hay que resaltar
que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua.
Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho,
como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la
presenta como una tarea y como una obligación. Ya en el
primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es,
por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En
consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir
de ese estado sino gracias a un cambio operado por él mismo
sobre sí mismo. Significativamente, Kant dice que esta
Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora
bien, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un
rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido;
es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y que
propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción?
Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el coraje, la
audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la
Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los
hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe
ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez
elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser
los actores del proceso en la medida de su participación en
este último; y el proceso ocurre en la medida en que los
hombres deciden ser sus actores voluntarios.
Hay una tercera
dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la
palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la
importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la
historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana?
En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un
cambio histórico que afecta la existencia política y social
de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O,
¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a
lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge,
entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo,
aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta
ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de la
simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.
Kant define dos
condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado
de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales
e institucionales, éticas y políticas. La primera de
estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo
de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar
una breve caracterización del estado de tutela, Kant cita la
expresión familiar: “obedezcan, no razonen”. Según Kant, es
ésta la manera como normalmente se ejercen la disciplina
militar, el poder político y la autoridad religiosa. La
humanidad habrá alcanzado su madurez [deviendra majeure]
no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga
[a los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como
quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí
es “räzonieren”. Ésta palabra, también empleada en
las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera de la
razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no persigue
otro fin que ella misma; “räzonieren” es razonar para
razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ejemplos que son
triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo
razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí
lo que caracteriza al estado de madurez [majorité];
también, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del
servicio en una parroquia conforme con los principios de la
iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar
libremente a propósito de los dogmas religiosos.
Se podría pensar que no
hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde
el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a
saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando
se obedezca como se debe. Ahora bien, es aquí donde Kant
hace intervenir otra distinción[6]; y
la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se
trata de la distinción entre el uso privado y el uso público
de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón
en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe
estar sometida. Y ello es lo contrario, término por término,
de lo que ordinariamente se denomina la libertad de
consciencia. Sobre esta segunda distinción debemos ser más
precisos. ¿En qué consiste, según Kant, este uso privado de
la razón? ¿Cuál es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que
el hombre hace uso privado de su razón cuando es “una pieza
de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel
en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser
soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una
parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del
ser humano un segmento particular en la sociedad. Se
encuentra uno a sí mismo ocupando una posición definida en
la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares.
Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y
estúpida; más bien solicita que se haga un uso de la razón
adaptado a esas circunstancias determinadas, y en esas
circunstancias la razón debe someterse a esos fines
particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso,
uso libre de la razón. Por el contrario, cuando se razona
sólo para hacer uso de la razón, cuando se razona como ser
razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se razona
como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de
la razón debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por
tanto, únicamente el proceso gracias al cual los individuos
verían garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay
Aufklärung cuando existe superposición del uso universal,
del uso libre[7] y del uso público de
la razón.
Ahora bien, esto nos
conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al
texto kantiano[8]. Podemos muy bien
concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin
particular), es asunto del sujeto mismo como individuo;
también se puede concebir que la libertad de este uso de la
razón puede ser asegurado de manera puramente negativa,
gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite]
contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de
ésta razón? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida
simplemente como un proceso general que afecta a toda la
humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una
obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung aparece
ahora como un problema político. En todo caso, el asunto
problemático que se plantea es el de saber cómo puede el uso
de la razón tomar la forma pública que requiere, cómo puede
ejercerse la audacia de conocer a la luz del día mientras
que los individuos están siendo obedientes del modo más
exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a
Federico II, en términos levemente velados, una especie de
contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre
el despotismo racional y la razón libre: el uso público y
libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la
obediencia, siempre y cuando el principio político al que
sea menester obedecer esté en conformidad con la razón
universal. Dejemos hasta allí el texto kantiano. De ningún
modo considero que ese texto pueda constituir una
descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún
historiador podría sentirse satisfecho con él para el
análisis de las transformaciones sociales, políticas y
culturales producidas a finales del siglo XVIII.
Sin embargo, a pesar del
carácter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer
otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que
se debe destacar la relación que existe entre ese breve
artículo y las tres Críticas. En efecto, Kant
describe la Aufklärung como el momento en el que la
humanidad va a hacer uso de su propia razón sin sometimiento
a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un
momento como ese que la Crítica se hace necesaria, puesto
que ella tiene por misión la definición de las condiciones
bajo las cuales es legítimo el uso de la razón para
determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y
lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace
nacer, por medio de la ilusión, al dogmatismo y la
heteronomía; por el contrario, cuando el uso legítimo de la
razón ha sido claramente definido en sus principios es que
puede asegurarse su autonomía. En algún sentido la Crítica
es el libro-guía de la razón que ha alcanzado su madurez en
la Aufklärung, e inversamente, la Aufklärung es la edad de
la Crítica. Creo que también es necesario destacar la
relación entre ese texto de Kant con sus otros escritos
sobre la historia[9]. En su mayoría
estos escritos se proponen definir la finalidad interna del
tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de
la humanidad.
Ahora bien, el análisis
de la Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito
de la humanidad hacia su estado de madurez, sitúa a la
actualidad en relación con ese movimiento de conjunto y sus
direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra
cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece como
responsable, en cierto modo, del proceso conjunto. La
hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de
Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une
los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre
la historia[10]. Es una reflexión de
Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica.
Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado
las razones que lo llevan a emprender su obra en tal o cual
momento. Pero me parece que es la primera vez que un
filósofo reúne, de manera estrecha y desde el interior, el
significado de su obra en relación con el conocimiento, una
reflexión sobre la historia y un análisis particular del
momento singular en el que escribe y por causa del cual
escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la
reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y
como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar
ese texto del modo que propongo, me parece que se puede
reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que
pudiera llamarse la actitud de modernidad.
II
Sé que frecuentemente se
habla de la modernidad como una época o, al menos, como un
conjunto de rasgos característicos de una época; suele
situársela en un calendario en el que aparecería precedida
por una premodernidad más o menos ingenua o arcaica, y
seguida por una enigmática e inquietante “post-modernidad”.
Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad
constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung,
o si hay que verla como una ruptura o una desviación en
relación con los principios fundamentales del siglo XVIII.
Haciendo referencia al
texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la
modernidad más bien como una actitud que como un período de
la historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación
con y frente a la actualidad; una elección voluntaria que
algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir,
una manera, también, de actuar y de conducirse que marca una
relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí
misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que
los antiguos griegos denominaban un “ethos”.
Por lo tanto, más que querer distinguir el “período moderno”
de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor
indagar sobre cómo la actitud de modernidad, desde su propia
formación, se encuentra en lucha con actitudes de
“contra-modernidad”.
Para caracterizar
brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un
ejemplo que resulta casi necesario: se trata de
Baudelaire, y ello
porque su consciencia de la modernidad es generalmente
reconocida como una de las mas agudas en el siglo XIX.
1. Frecuentemente se
caracteriza a la modernidad por la consciencia de la
discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición,
sentimiento de la novedad, vértigo de lo que ocurre. Eso es
lo que parece decir
Baudelaire cuando define la modernidad por “lo
transitorio, lo fugitivo, lo contingente”[11].
Pero, para él, ser moderno no es reconocer y aceptar ese
movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta
actitud en relación a ese movimiento. Y esta actitud
voluntaria, difícil, consiste en retomar algo eterno que no
está ni más allá ni detrás del instante presente, sino en él
mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace más
que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite
aprehender lo que hay de “heroico” en el momento presente.
La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el
presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico” [héroïser]
el presente.
Me conformaré con citar
lo que dice
Baudelaire sobre la pintura de personajes
contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores
que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los
hombres del siglo XIX, sólo querían representar togas
antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá
para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El
pintor moderno será aquél que muestre esa sombría y larga
levita como “el vestido necesario de nuestra época”. El
pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del momento la
relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época
mantiene con la muerte. “El vestido negro y la larga levita
tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de
igualdad universal, sino aun su poética que es la expresión
del alma pública; un inmenso desfile de enterradores,
enterradores políticos, enterradores amantes, enterradores
burgueses. Todos celebramos algún entierro”[12].
Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace
uso a veces de un litote que es muy significativo porque se
presenta en forma de precepto: “No tienes el derecho de
despreciar el presente”.
2. Por supuesto que este
“hacer heroico” es irónico. En la actitud de modernidad no
se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa
para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata
de recoger el momento presente como una curiosidad fugitiva
e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud
de “flânerie”: la postura de espectador. El
flâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se
contenta con abrir los ojos, con poner atención y
coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie,
Baudelaire opone el hombre de modernidad: “...el va, corre,
busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este hombre,... este
solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero
a través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un
fin más elevado que el de un puro flâneur. Un fin más
general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia.
Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la
modernidad. Para él, se trata de extraer de la moda lo que
ésta pueda contener de poético en lo histórico...”[13].
Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista
Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista
de curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como
“el último doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco
de poesía, pulular la vida, vibrar la música; doquiera una
pasión pueda posar para su mirada, doquiera el hombre
natural y el hombre convencional se muestren en una extraña
belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del
animal depravado[14].”[15].
Pero no hay que
equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que, según
Baudelaire, hace de él el pintor moderno por excelencia es
que, justo cuando el mundo entero adormece, él comienza su
trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfiguración
que no es anulación de lo real sino juego difícil entre la
verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese
juego las cosas “naturales” se convierten en “más que
naturales”, las cosas “bellas” llegan a ser “más que bellas”
y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida
entusiasta como el alma del autor”.[16]
Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el
presente es indisociable de la obstinación tanto en
imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en
transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que
es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la
extrema atención puesta en lo real se confronta con la
práctica de una libertad que, simultáneamente, respeta y
viola lo real.
3. No obstante, para
Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de
relación con el presente; es, también, un modo de relación
que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria
de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser
moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el
flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como
objeto de una elaboración ardua y compleja; es lo que
Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el
“dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y
referidos ora a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”,
ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo,
ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus
ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más
despótica que las más terribles de las religiones; pasajes,
en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo,
de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su
existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para
Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sí
mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel
que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no
“libera al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de
elaborarse a sí mismo.
4. Finalmente agregaré
una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presente,
este juego de la libertad con lo real para su
transfiguración, esta elaboración ascética de sí, no concibe
Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad
misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en
otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.
No pretendo resumir con
estos pocos rasgos ni ese complejo evento histórico que fue
la Aufklärung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de
modernidad bajo las diferentes formas que ha podido tomar en
el curso de los dos últimos siglos.
He querido hacer
énfasis, por una parte, es el enraizamiento en la Aufklärung
de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de
modo simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser
histórico y la constitución de sí mismo como sujeto
autónomo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo
que puede unirnos de ese modo a la Aufklärung no es la
fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, más bien,
la permanente reactivación de una actitud; es decir, de un
ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica
permanente de nuestro ser histórico[17].
Quisiera caracterizar muy brevemente este ethos.
A. Negativamente
1. En principio, este
ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría el
“chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung –como
conjunto de eventos políticos, económicos, sociales,
institucionales y culturales de los que, en gran medida, aun
dependemos- constituye un dominio privilegiado para el
análisis. Pienso también que como empresa para reunir, por
medio de un lazo de relación directa, el progreso de la
verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha
formulado una pregunta filosófica aun planteada y que nos
concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propósito del
texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha definido una
cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que
haya que colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung.
De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que
rechazar todo cuanto se presentase en forma de la siguiente
alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted
acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición de su
racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros,
por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la
Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de
racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno
o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho
de introducir matices “dialécticos” con el objeto de buscar
determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la
Aufklärung.
Hay que intentar hacer
el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta
medida, hemos sido históricamente determinados por la
Aufklärung. Esto implica una serie de indagaciones
históricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero
que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el
“núcleo esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar
en la Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que
fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo
necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable,
o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como
sujetos autónomos.
2. Esta crítica
permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones,
siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la
Aufklärung. Jamás hay que olvidar que la Aufklärung es un
evento o un conjunto de eventos y de procesos históricos
complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo
de las sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos
de transformaciones sociales, tipos de instituciones
políticas, formas del saber, proyectos de racionalización de
los conocimientos y de las prácticas, mutaciones
tecnológicas que resulta difícil resumir en una palabra, aun
cuando muchos de estos fenómenos son todavía importantes en
la hora actual. El fenómeno que he destacado, y que me
parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión
filosófica, concierne solo al modo de relación reflexiva con
el presente.
El humanismo es algo
totalmente distinto. Es un tema, o más bien un conjunto de
temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo
en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a
juicios de valor, evidentemente siempre han variado mucho en
su contenido, así como en los valores que han preservado.
Han servido, además, como principio crítico de
diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como
crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo
un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético
y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el
siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico
en relación con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro
que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El
marxismo, el existencialismo y el personalismo también han
sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los
valores humanistas representados por el nacional-socialismo,
y en el que los mismos estalinistas decían que eran
humanistas. De esto no hay por qué sacar la conclusión de
que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del
humanismo tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir
que la temática humanista es, en sí misma, demasiado dócil,
demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir
de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el
siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre
obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre
tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la
política. El humanismo sirve para colorear y justificar las
concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a
recurrir.
Ahora bien, en relación
con esto último, creo que se puede oponer a esa temática
–con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del
humanismo- el principio de una crítica y de una creación
permanente de nosotros-mismos en nuestra autonomía: es
decir, un principio que está en el corazón de la consciencia
histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma. Desde
este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre
la Aufklärung y el humanismo que una identidad. En todo
caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo demás
históricamente inexacto. Si la cuestión del hombre, de la
especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo
del siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la
Aufklärung se consideró a sí-misma como un humanismo. Vale
la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la
historiografía del humanismo en el siglo XVI –tan
importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue
siempre distinta, y a veces explícitamente opuesta, a la
ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX existió la
tendencia a oponerlas, al menos en la misma medida que a
confundirlas. En todo caso creo que, así como hay que
escapar del chantaje intelectual y político relativo a
“estar a favor o en contra de la Aufklärung”, hay que
escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el
tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un
trabajo que está por realizarse sería el análisis de las
complejas relaciones de la Aufklärung con el humanismo en el
curso de los dos últimos siglos. Este trabajo permitiría
despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros
mismos y de nuestro pasado.
B. Positivamente
Teniendo en cuenta las
anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un
contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos
filosófico consistente en una crítica de lo que decimos,
pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de
nosotros-mismos.
1. Este ethos filosófico
puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de
un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la
disyuntiva ‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las
fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los
límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que
se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los
que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece
que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su forma
positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal,
necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es
singular, contingente y ocasionado por restricciones
arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica
ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una
crítica práctica que toma la forma de una transgresión
posible [de limitaciones]. Esta transformación trae consigo
una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las
estructuras formales que tienen valor universal; más bien se
convertirá en una indagación histórica a través de los
eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos
como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este
sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como
su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su
finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y no
transcendental- en el sentido de que no buscará identificar
las estructuras universales de todo conocimiento o de toda
acción moral posible, sino que tratará a los discursos que
articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos
históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de
que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos
sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la
contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la
posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que
somos, hacemos o pensamos. Esta crítica no intenta hacer
posible la metafísica convertida finalmente en ciencia;
intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como
sea posible, del trabajo indefinido de la libertad.
2. Pero, para que no se
trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la
libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe
ser también una actitud
experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en
los límites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un
dominio de indagaciones históricas y, por otra parte,
someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad,
tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es
posible y deseable, como para determinar la forma precisa
que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontología
histórica de nosotros mismos, debe apartarse de todos
aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.
De hecho, sabemos por
experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la
actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de
una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de
otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de
hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido
tener lugar desde hace veinte años en cierto número de
dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a
relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a
la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero
más bien esas transformaciones, incluso parciales, que se
han producido en la correlación del análisis histórico y la
actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los
peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo
XX. Caracterizaría, por lo tanto, al ethos filosófico propio
de la ontología crítica de nosotros mismos, como una prueba
histórico-práctica de los límites que podemos traspasar y,
por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre
nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres.
3. Pero, sería
completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente
objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de
pruebas siempre parciales y locales, ¿no se corre el riesgo
de dejarse determinar por estructuras más generales de las
cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta
pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que
renunciar a la esperanza de tener acceso algún día a un
punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento
completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros
límites históricos. Desde este punto de vista, la
experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros
límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está
siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos
en posición de comenzar de nuevo.
Pero ello no quiere
decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el
desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su
generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta[18]
[enjeu].
a) Su apuesta:
Está indicada por lo que
pudiéramos llamar “la paradoja [de las relaciones][19]
de la capacidad y del poder”. Sabemos que la
gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos
de una parte de él, estaba centrada en el crecimiento
simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar
sobre las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en
relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a través
de toda la historia de las sociedades occidentales (quizá
sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino
histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades
en su trayectoria y tan universalizante y dominante en
relación con otras) la adquisición de capacidades y la lucha
por la libertad han constituido elementos permanentes [de
esa historia]. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento
de capacidades y crecimiento de la autonomía no son tan
simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido
ver algunas formas de relaciones de poder que han sido
incubadas dentro de diversas tecnologías (ya se trate de
producciones con fines económicos, instituciones con fines
de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las
disciplinas, tanto colectivas como individuales y los
procedimientos de normalización ejercidos en nombre del
poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de
regiones de la población, constituyen algunos ejemplos[20].
La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente
pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento de las
capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?
b) Homogeneidad:
Esto conduce al estudio
de lo que pudiéramos llamar “los sistemas prácticos”[21].
Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no
las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni
tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo
sepan, sino aquello que hacen y cómo lo hacen. Es
decir, por una parte, las formas de racionalidad que
organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su
aspecto tecnológico [de los “sistemas prácticos”]) y, por
otra parte, la libertad con la que actúan en esos sistemas
prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y
modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto
es lo que pudiera llamarse la vertiente estratégica de esas
prácticas). La homogeneidad de estos análisis
histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio
de prácticas, con sus vertientes tecnológica y estratégica.
c) Sistematicidad:
Estos sistemas prácticos
provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de
control sobre las cosas, el de las relaciones de acción
sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto
no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente
extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre las
cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que
implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa.
Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e
interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje
del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la
ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder
una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena
de hacer un número no definido de indagaciones que se pueden
multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas todas
respondiendo a la siguiente sistematización: cómo nos hemos
constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos
constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las
relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos
morales de nuestras acciones.
d) Generalidad:
Finalmente, estas
indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el
sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una
época, un cuerpo de prácticas y discursos determinados.
Pero, al menos en la escala de las sociedades occidentales
de las que provenimos, esas indagaciones poseen su
generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta
nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las
relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y salud,
o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que
darle a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta
generalidad, no es para decir que habrá que reconstruirla en
su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco
seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué
medida lo que sabemos de esa generalidad, las formas de
poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella
tenemos de nosotros mismos no constituyen más que figuras
históricas determinadas por una cierta forma de
problematización que define objetos, reglas de acción y
modos de relación consigo mismo. El estudio de [los modos
de][22] problematización (es decir, de
lo que no es ni constante antropológica ni variación
cronológica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones
de alcance general en su forma históricamente singular.
Una palabra de resumen
para concluir y para retornar a Kant.
No se si algún día
alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra
experiencia nos convencen de que el evento histórico de la
Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aun no lo
alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un
sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre
nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre
la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una
manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su
importancia y su efectividad, durante los dos últimos
siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de
nosotros mismos, no ciertamente como una teoría, como una
doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber
que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un
ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo
que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los
límites que nos son impuestos y un experimento de la
posibilidad de rebasar esos mismos límites.
Esta actitud filosófica
debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones
diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el
estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las
prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo
tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de
las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la
definición de las formas históricamente singulares en las
que han sido problematizadas las generalidades de nuestras
relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros
mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado
puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba
de prácticas concretas. No se si hay que decir, hoy en día,
que el trabajo crítico todavía implica la fe en la
Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el
trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor
que dé forma a la impaciencia por la libertad.
Notas:
[1]Traducción del texto escrito en 1984 y que permaneció
inédito en la versión original hasta Abril de 1993, cuando fue
publicado por la revista Magazine Littéraire en su número
309. Una traducción al inglés, posiblemente revisada por el
autor del texto, se publicó en 1984 en el libro Foucault
Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York).
Hacemos la traducción al español del original en francés,
teniendo en cuenta la referida traducción al inglés.
[2] Giambattista Vico, The New Science of
Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by
T. G. Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London:
Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.:
La referencia aparece en la traducción al inglés, mas no en
el texto original.]
[3] El
término Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist
Aufklärung? ha sido traducido al español como “liberación”,
al francés como “sortie” y al inglés como “release” en las
conocidas traducciones del texto kantiano. El lector notará
el inmenso interés de Foucault en este término para su
interpretación del texto de Kant. [N.T.]
[4]
Foucault se refiere al primer párrafo del texto de Kant. Las
palabras y frases que, en adelante, Foucault coloca entre
comillas se corresponden con la traducción francesa del
texto de Kant. Para facilidad del lector copio enseguida el
primer párrafo de la traducción al español de ese texto: “La
ilustración es la liberación del hombre de su culpable
incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la
falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse
por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude!
¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el
lema de la ilustración.”
[5] El
lector notará que este término corresponde al término
“incapacidad” en la traducción al español del texto kantiano
(Véase nota 5). La versión francesa del texto de Kant que
utilizó Foucault utiliza la expresión minorité. Hemos
preferido la expresión “estado de tutela” teniendo en cuenta
tanto una reciente versión francesa del texto de Kant que
usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres
essais, traducción de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard,
1991), como la traducción inglesa donde se optó por la
expresión “selfincurred tutelage”. [N.T.]
[6] Esta es
la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por
Foucault más arriba. [N.T.]
[7]
Foucault está haciendo sinónimo el uso libre y el uso
universal, como bien notará el lector en el siguiente
párrafo. [N.T.]
[8]
Foucault, en este numeral 3, ha formulado –aunque no siempre
de modo explícito- tres preguntas que indagan sobre la
relación que el significado de la Ilustración tiene con las
nociones de “estado de tutela”, “salida” y “humanidad”. [N.T.]
[9]
Foucault se refirió más profusamente a este tema en otro
texto que debe considerarse como compañero del que
traducimos aquí. Se trata del texto que, bajo el título “Un
curso inédito”, apareció en el Magazine Littéraire (Nº 207,
Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor.
(Versión en español: ¿Qué es la Ilustración? en M. Foucault,
“Saber y Verdad”, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991,
pp. 197-207). Ese texto corresponde a la primera parte de la
lección de apertura del curso correspondiente al año 1983 en
el Colegio de Francia. En esa lección Foucault se refirió a
la preocupación de Kant por el asunto de la historia,
teniendo en mente, quizás, dos objetivos: presentar un marco
relativo al pensamiento general de Kant en el que se ajusta
su interpretación del texto Was ist Aufklärung? (lo que
puede verse claramente en el texto “Un curso inédito”) y
anunciar una reinterpretación de su propio trabajo a
propósito de la discusión de la noción de “actitud de
modernidad”. El segundo objetivo lo hizo más explícito el
autor en la segunda parte de la lección dedicada a
interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa segunda
parte de la lección de aquel 5 de Enero fue, sin duda, el
primer esbozo público del texto que aquí traducimos y que se
editó por vez primera, en lengua inglesa, el mismo año de la
muerte del autor (Veáse nota 1). [N.T.]
[10] Para
expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la
palabra charnière (bisagra) en sentido figurado. [N.T.]
[11] En la
versión en inglés aparece la referencia al ensayo de
Baudelaire que está usando Foucault; la referencia es a una
traducción al inglés. En el texto en francés no hay
referencia alguna. Pero ciertamente se trata del escrito “Le
peintre de la vie moderne” (“El pintor de la vida moderna”)
en el que Baudelaire escribe: “La modernidad, es lo
transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte,
cuya otra mitad es lo eterno, lo inmutable. Ha habido una
modernidad para cada pintor antiguo...”. Baudelaire, Oeuvres
Complètes, Editions du Seuil, 1968, p.553. [N.T.]
[12] La
cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la
versión en inglés del texto) de “De l´heroisme de la vie
moderne” pequeño capítulo del libro “Salon de 1846”. En el
texto de Foucault se omiten algunas palabras y hemos
preferido hacer la traducción del texto de Baudelaire:
Oeuvres Complètes, p.260. [N.T.]
[13]
Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el énfasis
aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del texto
de Foucault. [N.T.]
[14]
Expresión de Rousseau, según el editor de las obras
completas de Baudelaire. [N.T.]
[15]
Baudelaire, Le peintre...; en la traducción hemos seguido el
texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en francés de
Foucault hay una pequeña omisión. [N.T.]
[16] ibid.
[17] En la
traducción inglesa se lee “... a permanent critique of our
historical era.” (p. 42). Hemos preferido seguir la
traducción forzosa del texto en francés, donde en lugar de
“ère” aparece “être”, no sólo por la razón obvia de no
confundir dos términos tan literalmente diferentes, sino
porque, como el lector notará más adelante, Foucault se
refiere, en última instancia, a la crítica de lo que somos.
[N.T.]
[18] Hemos
preferido la traducción literal de este término, pues nos
parece que el autor lo utiliza en el sentido que, por
extensión al sentido referido al juego, tiene en lengua
francesa: “Lo que se puede ganar o perder en” otra actividad
distinta al juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit
Robert 1,p.647). Por lo demás, el autor solía utilizar el
término para referirse a los “propósitos” u “objetivos” –o
quizás, mejor, los retos- de sus indagaciones
histórico-críticas específicas; veáse, por ejemplo, La
Volonté de Savoir, IV, 1. [N.T.]
[19] Así
aparece indicado en el texto en francés; no es un agregado
del traductor. [N.T.]
[20] Es
obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de
casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina”
y de “procedimientos de normalización” resumen la
descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social
que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis
del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia
normalmente considerados “anormales”. El estudio del
nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede
considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
[21] Es
obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de
casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina”
y de “procedimientos de normalización” resumen la
descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social
que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis
del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia
normalmente considerados “anormales”. El estudio del
nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede
considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
[22] No es
un agregado del autor. Aparece tanto en la versión francesa
como en la inglesa. [N.T.]
Artículo
tomado
de la página
http://www.catedras.fsoc.uba.ar/mari/Archivos/HTML/Foucault_ilustracion.htm
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