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En lo que sigue preguntamos por
la técnica. Preguntar es estar construyendo un camino. Por ello es
aconsejable fijar la atención en el camino y no estar pendiente de
frases y rótulos aislados. El camino es un camino del pensar. De un
modo más o menos perceptible, todos los caminos del pensar llevan,
de una forma desacostumbrada, a través del
lenguaje. Preguntamos por
la técnica y con esto quisiéramos preparar una relación libre con
ella. La relación es libre si abre nuestro estar a la esencia de la
técnica. Si correspondemos a aquélla, entonces somos capaces de experienciar lo técnico en su limitación.
La técnica no es lo mismo que la
esencia de la técnica. Cuando buscamos la esencia del árbol, tenemos
que darnos cuenta de que aquello que prevalece en todo árbol como
árbol no es a su vez un árbol que se pueda encontrar entre los
árboles. De este modo, la esencia de la
técnica tampoco es en manera alguna nada técnico. Por esto nunca
experienciaremos nuestra relación para con la esencia de la técnica
mientras nos limitemos a representar únicamente lo técnico y a
impulsarlo, mientras nos resignemos con lo técnico o lo esquivemos.
En todas partes estamos encadenados a la técnica sin que nos podamos
librar de ella, tanto si la afirmamos apasionadamente como si la
negamos. Sin embargo, cuando del peor modo estamos abandonados a la
esencia de la técnica es cuando la consideramos como algo neutral,
porque esta representación, a la que hoy se rinde pleitesía de un
modo especial, nos hace completamente ciegos para la esencia de la
técnica.
Según la antigua doctrina, la
esencia de algo es aquello que algo es. Preguntamos por la técnica
cuando preguntamos por lo que ella es. Todo el mundo conoce los dos
enunciados que contestan a nuestra pregunta. El uno dice: la técnica
es un medio para unos fines. El otro dice: la técnica es un hacer
del hombre. Las dos definiciones de la técnica se copertenecen.
Porque poner fines, crear y usar medios para ellos es un hacer del
hombre. A lo que es la técnica pertenece el fabricar y usar útiles,
aparatos y máquinas; pertenece esto mismo que se ha elaborado y se
ha usado, pertenecen las necesidades y los fines a los que sirven.
El todo de estos dispositivos es la técnica, ella misma es una
instalación, dicho en latín: un instrumentum.
La representación corriente de
la técnica, según la cual ella es un medio y un hacer del hombre,
puede llamarse, por tanto, la definición instrumental y
antropológica de la técnica. ¿Quién negaría que esto es
correcto? Está claro que se rige por aquello que se tiene ante los
ojos cuando se habla de la técnica. La definición instrumental de la
técnica es incluso correcta de un modo tan inquietante, que además
es aplicable a la técnica moderna, de la que normalmente se afirma,
con una cierta razón, que, frente a la técnica artesanal de antes,
es algo completamente distinto y por tanto nuevo. También la central
energética, con sus turbinas y sus generadores, es un medio
fabricado por hombres para un fin puesto por hombres.
También el
avión a reacción y la máquina de alta frecuencia son medios para
fines. Por supuesto que una estación de radar es menos sencilla que
una veleta. Por supuesto que la fabricación de una máquina de alta
frecuencia necesita del juego combinado de distintos procesos de
trabajo de la producción técnico-industrial. Por supuesto que una
serrería, en un valle perdido de la Selva Negra, es un medio
primitivo en comparación con una central hidroeléctrica del Rin.
Sigue siendo correcto que
también la técnica moderna es un medio para fines. De ahí que la
representación instrumental de la técnica determine todos los
esfuerzos por colocar al hombre en el respecto correcto para con la
técnica. Todo está en manejar de un modo adecuado la técnica como
medio. Lo que queremos, como se suele decir, es «tener la técnica en
nuestras manos». Queremos dominarla. El querer dominarla se hace
tanto más urgente cuanto mayor es la amenaza de la técnica de
escapar al dominio del hombre.
Ahora bien, supuesto que la
técnica no es un mero medio, ¿qué pasa con la voluntad de dominarla?
Pero dijimos que la definición instrumental de la técnica es
correcta. Ciertamente. Lo correcto constata cada vez algo que es lo
adecuado en lo que está delante. Sin embargo, para ser correcta, la
constatación no necesita en absoluto desvelar en su esencia lo que
está delante. Sólo allí donde se da este desvelar acaece de un modo
propio lo verdadero. De ahí que lo meramente correcto no sea todavía
lo verdadero. Sólo esto nos lleva a una relación libre con aquello
que, desde su esencia, nos concierne. En consecuencia, la correcta
definición instrumental de la técnica, que es correcta, no nos
muestra todavía la esencia de ésta. Para llegar a esta esencia, o
por lo menos a su cercanía, tenemos que buscar lo verdadero a través
de lo correcto. Tenemos que preguntar: ¿qué es lo instrumental
mismo? ¿A qué pertenece una cosa así en tanto que un medio y un fin?
Un medio es aquello por lo que algo es efectuado, y de este modo
alcanzado. A lo que tiene como consecuencia un efecto lo llamamos
causa. Sin embargo, causa no es solamente aquello por medio de lo
cual es efectuado algo distinto. También el fin según el cual se
determina el modo de los medios vale como causa. Donde se persiguen
fines, se emplean medios; donde domina lo instrumental, allí
prevalece la condición de causa, la causalidad.
Desde hace siglos la Filosofía
enseña que hay cuatro causas:
1.ª La causa materialis,
el material, la materia de la que está hecha, por ejemplo, una copa
de plata; 2.ª La causa formal, la forma, la figura en la que entra
el material; 3.ª La causa final, el fin, por ejemplo, el servicio
sacrificial por medio del que la copa que se necesita está
destinada, según su forma y su materia; 4.ª La causa efficiens,
que produce el efecto, la copa terminada, real, el platero. Lo que
es la técnica, representada como medio, se desvela si retrotraemos
lo instrumental a la cuádruple causalidad. Pero ¿cómo, si la causalidad,
por su parte, en lo que ella es, se vela en lo oscuro? Es cierto que
desde hace siglos hacemos como si la doctrina de las cuatro causas
hubiera caído del cielo como una verdad de claridad meridiana. Pero
sería hora ya de preguntarse: ¿por qué hay justamente cuatro causas?
¿Qué significa propiamente con respecto a las cuatro citadas la
palabra «causa»? ¿Desde dónde el carácter de causa de las cuatro
causas se determina de un modo tan unitario, que ellas se pertenecen
las unas a las otras?
Hasta que no entremos en estas
preguntas, la causalidad -y con ella lo instrumental, y con lo
instrumental la definición corriente de la técnica- seguirá estando
en la oscuridad y seguirá careciendo de fundamento.
Desde hace tiempo acostumbramos
representar la causa como lo que efectúa. Efectuar significa aquí la
consecución de resultados, de efectos. La causa efficiens,
una de las cuatro causas, determina de un modo decisivo toda
causalidad. Esto es hasta tal punto así, que a la causa finalis,
a la finalidad, ya no se la cuenta para nada entre la causalidad.
Causa, casus, pertenece al verbo cadere, caer, y
significa aquello que efectúa que algo, en el resultado, acaezca de
este modo o de este otro. La doctrina de las cuatro causas se
remonta a Aristóteles. Con todo, en la región del pensar griego, y
para él, todo lo que las épocas posteriores buscan en los griegos
bajo la representación y el rótulo de «causalidad» no tiene
absolutamente nada que ver con el actuar (obrar) y el efectuar. A lo
que nosotros llamamos causa, los romanos causa, lo llamaron los
griegos aàtion, aquello que es responsable de algo. Las cuatro
causas son los cuatro modos -modos que se pertenecen unos a otros-
del ser responsable. Un ejemplo puede dilucidar esto.
La plata es aquello de lo que
está hecha la copa de plata. En cuanto tal materia (ìlh) es
corresponsable de la copa. Ésta es deudora de la plata, es decir,
tiene que agradecerle a la plata aquello de lo que está hecha. Pero
el utensilio sacrificial no se limita a estar en deuda sólo con la
plata. En cuanto copa, esto que está en deuda con la plata aparece
en el aspecto de copa y no en el de prendedor o de anillo. De este
modo, el utensilio sacrificial está al mismo tiempo en deuda con el
aspecto (eådow) de copa. La plata en la que ha adquirido su
aspecto la copa, el aspecto en el cual aparece la plata son, cada
uno a su modo, corresponsables del utensilio sacrificial.
Pero responsable de ello es
sobre todo una tercera cosa. Es aquello que de antemano recluye a la
copa en la región de la consagración y de la dádiva. Por medio de
esto la copa se ve cercada como utensilio sacrificial. Lo que cerca
da fin a la cosa. Con este dar fin no se acaba la cosa, sino que es
desde éste como empieza la cosa como aquello que será después de la
producción. Lo que, en este sentido, da fin a algo. Lo que acaba
algo, lo que lo completa se dice en griego
t¡low,
algo que, con excesiva frecuencia, se traduce, y de este modo se
malinterpreta, como «meta» y «finalidad». El t¡low es responsable de
aquello de lo que la materia y el aspecto del utensilio sacrificial
son corresponsables.
Finalmente hay una cuarta cosa
que es corresponsable del estar-delante y del estar-a-punto del
utensilio sacrificial terminado: el platero; pero no lo es en modo
alguno por el hecho de que, al obrar, lleve a efecto la copa
sacrificial terminada como el efecto de un hacer, no lo es como
causa efficiens.
La doctrina de Aristóteles ni
conoce la causa mencionada con este rótulo ni tampoco usa un nombre
griego que pudiera corresponder a ella.
El platero reflexiona sobre, y
coliga, los tres modos mencionados del ser responsable. Reflexionar
se dice en griego legein, lñgow. Descansa en el
ŽpofaÛnesyai, en el hacer aparecer. El platero es corresponsable
como aquello desde lo que el traer delante y el descansar en sí de
la copa sacrificial toman su primera emergencia y la mantienen. Los
tres modos mencionados anteriormente del ser responsable le deben a
la reflexión del platero el aparecer, le deben también el entrar en
juego en el traer-ahí-delante de la copa sacrificial y el modo como
entran en juego.
En el utensilio sacrificial que
está delante y que está a punto prevalecen, pues, cuatro modos del
ser responsable. Son distintos entre sí y, no obstante, se
pertenecen mutuamente. ¿Qué es lo que los une de antemano? ¿En qué
tiene lugar el juego conjunto de los cuatro modos del ser
responsable? ¿De dónde procede la unidad de las cuatro causas? ¿Qué
significa, pensado al modo griego, este ser responsable?
Los hombres de hoy nos
inclinamos con excesiva facilidad a entender el ser responsable, o
bien en sentido moral, como un estar en falta, o bien si no como un
modo del efectuar. En ambos casos nos cerramos el camino hacia el
sentido inicial de eso que más tarde se denominó causalidad.
Mientras no se abra este camino tampoco avistaremos lo que es
propiamente lo instrumental que descansa en lo causal.
Para protegernos de las
interpretaciones equivocadas del ser responsable de las que hemos
hablado, aclararemos los cuatro modos de esta responsabilidad a
partir de aquello de lo que ellos son responsables. Según el
ejemplo, son responsables del estar-delante y del estar-a-punto de
la copa de plata como utensilio sacrificial. El estar-delante y el
estar-a-punto (êpokeÝsyai) caracterizan la presencia de lo
presente. Los cuatro modos del ser responsable llevan a algo a
aparecer. Lo dejan venir a darse en la presencia. Lo sueltan en esta
dirección y de este modo le da ocasión a que venga, a saber, a su
acabado advenimiento. El ser responsable tiene el rasgo fundamental
de dejar venir al advenimiento. En el sentido de este dejar venir,
el ser responsable es el ocasionar. Desde la mirada sobre aquello
que los griegos experienciaron en el ser responsable, en la aÞtÛa,
damos ahora a la palabra ocasionar un sentido más amplio, de modo
que esta palabra dé nombre a la esencia de la causalidad pensada
como la pensaron los griegos. En el significado corriente y más
restringido de la palabra ocasionar, en cambio, ésta significa sólo
algo así como estimular y desatar, y mienta una especie de causa
secundaria dentro del todo de la causalidad.
Ahora bien, ¿dónde tiene lugar
el juego conjunto de los cuatro modos del ocasionar? Dejan llegar a
lo todavía no presente a la presencia. En consecuencia prevalece
sobre ellos de un modo unitario un traer que trae a lo presente al
aparecer. Lo que es este traer lo dice Platón en una proposición del
Simposion (205 b): ² g‹r toi ¤k toè m® ÷ntow eÛw tò ön Þñti õtÄ oèn
aÞtÛa ps‹ ¤sti poáhsiw.
«Toda acción de ocasionar
aquello que, desde lo no presente, pasa y avanza a presencia es
poÛhsiw, pro-ducir, traer-ahí-delante.»
Todo está en que pensemos el
traer-ahí-delante en toda su amplitud y al mismo tiempo en el
sentido de los griegos. Un traer-ahí-delante, poÛhsiw, no es sólo el
fabricar artesanal, no es sólo el traer-a-parecer, el traer-a-imagen
artístico-poético. También la fæsiw, el emerger-desde-sí, es un
traer-ahí-delante, es poÛhsiw. La fæsiw es incluso poÛhsiw en el más
alto sentido, porque lo fæsei tiene en sí mismo (¤n §autÒ) la
eclosión del traer-ahí-delante, por ejemplo, la eclosión de las
flores en la floración. En cambio, lo traído-ahí-delante de un modo
artesanal y artístico, por ejemplo la copa de plata, no tiene la
eclosión del traer-ahí-delante en él mismo sino en otro (¤n llÄ),
en el artesano y el artista.
Los modos del ocasionar, las
cuatro causas, juegan pues dentro de los límites del
traer-ahí-delante. Es a través de éste como viene siempre a su
aparecer tanto lo crecido de la Naturaleza como lo fabricado de la
artesanía y de las artes. Pero ¿cómo acontece el traer-ahí-delante,
ya sea en la Naturaleza, ya sea en el oficio o en el arte? ¿Qué es
el traer-ahí-delante en el que juega el cuádruple modo del
ocasionar. El ocasionar concierne a la presencia de aquello que
viene siempre a aparecer en el traer-ahí-delante. El
traer-ahí-delante trae (algo) del estado de ocultamiento al estado
de desocultamiento poniéndolo delante. El traer-ahí-delante acaece
de un modo propio sólo en tanto que lo ocultado viene a lo
desocupado. Este venir descansa y vibra en lo que llamamos salir de
lo oculto. Los griegos tienen para esto la palabra Žl®yeia. Los
romanos la tradujeron por veritas. Nosotros decimos «verdad», y
habitualmente la entendemos como corrección del representar.
¿Adónde hemos ido a parar en
nuestro extravío? Preguntamos por la técnica y hemos llegado ahora a
la Žl®yeia, al salir de lo oculto. ¿Qué tiene que ver la esencia de
la técnica con el salir de lo oculto? Contestación: es lo mismo.
Pues en el salir de lo oculto tiene su fundamento todo
traer-ahí-delante. Pero éste coliga en sí los cuatro modos del
ocasionar -la causalidad- y se hace valer plenamente sobre ellos. A
la región de la causalidad pertenecen fin y medio, pertenece lo
instrumental. Lo instrumental es considerado el rasgo fundamental de
la técnica. Si nos preguntamos paso a paso lo que es propiamente la
técnica, representada como medio, llegaremos al salir de lo oculto.
En él descansa la posibilidad de toda elaboración productora.
La técnica no es pues un mero
medio, la técnica es un modo del salir de lo oculto. Si prestamos
atención a esto se nos abrirá una región totalmente distinta para la
esencia de la técnica. Es la región del desocultamiento, es decir,
de la verdad.
Esta perspectiva nos extraña. Y
tiene que ser así, tiene que ser así durante tanto tiempo y de un
modo tan acuciante, que al fin tomemos por una vez en serio la
sencilla pregunta sobre qué es lo que dice el nombre «técnica». La
palabra procede de la lengua griega. Texnikñn quiere decir algo que
es de tal modo que pertenece a la t¡xne. En vistas al significado de
esta palabra tenemos que prestar atención a dos cosas. En primer
lugar t¡xne no sólo es el nombre para el hacer y el saber hacer del
obrero manual sino también para el arte, en el sentido elevado, y
para las bellas artes. La t¡xne pertenece al traer-ahí-delante, a la
poÛhsiw; es algo poiético.
Lo otro que, en vistas a la
palabra t¡xne, hay que considerar tiene todavía más peso. La palabra
t¡xne, desde muy pronto hasta la época de Platón, va de consuno con
la palabra ¤pist®mh. Ambas palabras son nombres para el conocer en
el sentido más amplio. Lo que ellas mientan es un entender en algo,
ser entendido en algo. En el conocer se hace patente algo. En cuanto
que hace patente, el conocer es un hacer salir de lo oculto.
Aristóteles distingue con especial atención (Eth. Nic. VI, c. 3 y 4)
la ¤pist®mh de la t¡xne, y lo hace desde el punto de vista de lo que
en ellas sale de lo oculto y del modo como lo hacen salir de lo
oculto. La t¡xne es un modo del Žlhyeæein. Saca de lo oculto algo
que no se produce a sí mismo y todavía no se halla ahí delante, y
por ello puede aparecer y acaecer de este modo o de este otro. El
que construye una casa o un barco o forja una copa sacrificial hace
salir de lo oculto lo-que-hay-que-traer-ahí-delante, y lo hace según
las perspectivas de los cuatro modos del ocasionar. Este hacer salir
de lo oculto coliga de antemano el aspecto y la materia de barco y
de casa y los reúne en la cosa terminada y vista de un modo acabado,
determinando desde ahí el modo de la fabricación. Lo decisivo de la
t¡xne, pues, no está en absoluto en el hacer y el manejar, ni está
en la utilización de medios, sino en el hacer salir de lo oculto del
que hemos hablado. En tanto que éste, pero no como fabricación, la
t¡xne es un traer-ahí-delante.
De este modo, pues, la
indicación de lo que la palabra t¡xne dice y la indicación del modo
como los griegos determinan aquello que ella nombra nos lleva al
mismo contexto que se nos abrió cuando íbamos tras la cuestión de
qué es en verdad lo instrumental en cuanto tal. La técnica es un modo del hacer
salir de lo oculto. La técnica esencia en la región en la que
acontece el hacer salir lo oculto y el estado de desocultamiento,
donde acontece la Žl®yeia, la verdad. En contra de esta determinación
de la región esencial de la técnica se puede objetar que, si bien es
válida para el pensar griego y es adecuada, en el mejor de los
casos, para la técnica del obrero manual, sin embargo no lo es para
la moderna técnica de las máquinas que producen energía. Y es
precisamente esta técnica, sólo ella, lo inquietante, lo que nos
mueve a preguntarnos por «la» técnica. Se dice que la técnica
moderna es incomparablemente distinta de toda técnica anterior,
porque descansa en las ciencias exactas modernas. Luego se ha visto
más claro que también lo contrario es válido: la física moderna,
como física experimental, está encomendada a los aparatos técnicos y
al progreso de la construcción de aparatos. La constatación de esta
relación recíproca entre técnica y física es correcta. Pero no pasa
de ser una mera constatación histórica de hechos, sin que diga nada
sobre aquello en lo que se fundamenta esta relación recíproca. La
pregunta decisiva sigue siendo, no obstante: ¿de qué esencia es la
técnica moderna que puede caer en la utilización de las ciencias
exactas?
¿Qué es la técnica moderna?
También ella es un hacer salir lo oculto. Sólo dejando descansar
nuestra mirada en este rasgo fundamental se nos mostrará lo nuevo de
la técnica moderna.
Con todo, el hacer salir lo
oculto que domina por completo la técnica moderna, no se despliega
ahora en un traer‑ahí‑delante
en el sentido de la poÛhsiw. El hacer salir lo oculto que prevalece
en la técnica moderna es una provocación que pone ante la Naturaleza
la exigencia de suministrar energía que como tal pueda ser extraída
y almacenada. Pero ¿no es esto válido también para el antiguo molino
de viento? No. Sus aspas se mueven al viento, quedan confiadas de un
modo inmediato al soplar de éste. Pero el molino de viento no
alumbra energías del aire en movimiento para almacenarlas.
A una región de tierra, en
cambio, se la provoca para que saque carbón y mineral. El reino de
la tierra sale de lo oculto ahora como cuenca de carbón; el suelo,
como yacimiento de mineral. De otro modo aparece el campo que
cultivaba antes el labrador, cuando cultivar significaba aún abrigar
y cuidar. El hacer del campesino no provoca al campo de labor. En la
siembra del grano, entrega la sementera a las fuerzas de crecimiento
y cobija su prosperar. Ahora hasta el cultivo del campo ha sido
arrastrado por la corriente de un cultivar de otro género, un
cultivar (encargar) que emplaza a la Naturaleza. La emplaza en el
sentido de la provocación. La agricultura es ahora industria
mecanizada de la alimentación.
Al aire se lo emplaza a que dé
nitrógeno, al suelo a que dé minerales, al mineral a que dé, por
ejemplo, uranio, a éste a que dé energía atómica, que puede ser
desatada para la destrucción o para la utilización pacífica.
El emplazar que provoca las
energías de la Naturaleza es un promover en un doble sentido.
Promueve alumbrando y exponiendo. Este promover, sin embargo, está
emplazado de antemano a promover otras cosas, es decir, a impulsar
hacia la máxima utilización con el mínimo gasto. El carbón extraído
de la cuenca no está emplazado para que esté presente sin importar
dónde sea. Está en depósito, es decir, está puesto y a punto para la
solicitación del calor solar que está almacenado en él. Este calor
solar es provocado en vistas al calor solicitado para suministrar
vapor, cuya presión empuja el mecanismo por medio del cual la
fábrica se mantiene en actividad.
La central hidroeléctrica está
emplazada en la corriente del Rin. Emplaza a ésta en vistas a su
presión hidráulica, que emplaza a las turbinas en vistas a que
giren, y este movimiento giratorio hace girar aquella máquina, cuyo
mecanismo produce la corriente eléctrica, en relación con la cual la
central regional y su red están solicitadas para promover esta
corriente. En la región de estas series, imbricadas unas con otras,
de solicitación de energía eléctrica, la corriente del Rin aparece
también como algo solicitado. La central hidroeléctrica no está
construida en la corriente del Rin como el viejo puente de madera
que desde hace siglos junta una orilla con otra. Es más bien la
corriente la que está construida en la central. Ella es ahora lo que
ahora es como corriente, a saber, suministradora de presión
hidráulica, y lo es desde la esencia de la central. Para calibrar,
aunque sólo sea desde lejos, la medida de lo monstruoso que se hace
valer aquí, fijémonos un momento en el contraste que se expresa en
estos dos títulos: «El Rin» construido en la central energética,
como obstruyéndola, y «El Rin», dicho desde la obra de arte del
himno de Hölderlin del mismo nombre. Pero, se replicará: el Rin
sigue siendo la corriente de agua del paisaje. Es posible, pero
¿cómo? No de otro modo que como objeto para ser visitado,
susceptible de ser solicitado por una agencia de viajes que ha hecho
emplazar allí una industria de vacaciones.
El hacer salir de lo oculto que
domina por completo a la técnica moderna tiene el carácter del
emplazar, en el sentido de la provocación. Éste acontece así: la
energía oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la
luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado
a su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado.
Sacar a la luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son
maneras del hacer salir lo oculto. Sin embargo, esto no discurre de
un modo simple. Tampoco se pierde en lo indeterminado. El hacer
salir lo oculto desoculta para sí mismo sus propias rutas,
imbricadas de un modo múltiple, y las desoculta dirigiéndolas. Por
su parte, esta misma dirección viene asegurada por doquier. La
dirección y el aseguramiento son incluso los rasgos fundamentales
del salir a la luz que provoca.
Ahora bien, ¿qué clase de estado
de desocultamiento es propio de aquello que adviene por medio del
emplazar que provoca? En todas partes se solicita que algo esté
inmediatamente en el emplazamiento y que esté para ser solicitado
para otra solicitación. Lo así solicitado tiene su propio lugar de
estancia, su propia plaza. Lo llamamos las existencias. La palabra
dice aquí más y algo más esencial que sólo «reserva». La palabra
«existencias» alcanza ahora rango de un título. Caracteriza nada
menos que el modo como está presente todo lo que es concernido por
el hacer salir lo oculto. Lo que está en el sentido de existencias
ya no está ante nosotros como objeto.
Pero un avión de pasajeros que
está en la pista de despegue no deja de ser un objeto. Sin duda.
Podemos representar al avión así, pero entonces éste se oculta en
aquello que es y en el modo como es. En cuanto que desocupado, está
él en la pista de rodadura sólo como algo en existencias, en la
medida en que está solicitado para poner a seguro la posibilidad del
transporte. Para ello tiene que ser susceptible de ser solicitado,
es decir, estar preparado para el despegue, en toda su estructura,
en cada una de las partes que lo componen. [Aquí sería el lugar de
dilucidar la definición que da Hegel de la máquina como un
instrumento autónomo. Desde el punto de vista de la herramienta del
oficio artesanal, su definición es correcta. Sólo que así la máquina
no está pensada precisamente desde la esencia de la técnica a la que
ella pertenece. Desde el punto de vista de las existencias, la
máquina carece absolutamente de autonomía, porque su puesto lo tiene
sólo y exclusivamente desde el solicitar de lo susceptible de ser
solicitado.]
El hecho de que ahora, cuando
intentamos mostrar la técnica moderna como el provocador hacer salir
lo oculto, las palabras «emplazar», «solicitar emplazando»,
«existencias» se nos impongan y se amontonen de un modo ávido y
uniforme, y por ello molesto, tiene su fundamento en aquello que
viene al lenguaje.
¿Quién lleva a cabo el
emplazamiento que provoca y mediante el cual lo que llamamos lo real
y efectivo es sacado de lo oculto como existencias? El hombre,
evidentemente. ¿En qué medida es éste capaz de tal hacer salir de lo
oculto? El hombre, sin duda, puede representar esto o aquello, de
este modo o de este otro, puede conformarlo o impulsarlo. Ahora
bien, el estado de desocultamiento en el que se muestra o se retira
siempre lo real y efectivo no es algo de lo que el hombre disponga.
El hecho de que desde Platón lo real y efectivo se muestre a la luz
de las ideas no es algo hecho por Platón. El pensador se ha limitado
a corresponder a una exhortación dirigida a él.
Sólo en la medida en que el
hombre, por su parte, está ya provocado a extraer energías naturales
puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita y emplaza.
Si el hombre está provocado a esto, si se ve solicitado a esto, ¿no
pertenecerá entonces también él, y de un modo aún más originario que
la Naturaleza, a la categoría de las existencias? El modo de hablar
tan corriente de material humano, de activo de enfermos de una
clínica habla en favor de esto. Hoy en día, el guardabosques que en
el bosque mide con exactitud la cantidad de madera cortada y que, a
juzgar por lo que se ve, recorre los mismos caminos forestales que
su abuelo, y del mismo modo como los recorría éste, tanto si lo sabe
como si no, está emplazado y solicitado por la industria del
aprovechamiento de la madera. Está solicitado a la solicitabilidad
de celulosa, provocada a su vez por la necesidad de papel, emplazado
por los periódicos y revistas ilustradas y puesto a la disposición
de estos medios. Éstos emplazan, por su parte, a la opinión pública
a engullir letra impresa a fin de que esa opinión sea susceptible de
ser solicitada para conseguir una organización emplazada y
solicitada de la opinión. Pero precisamente porque el hombre está
provocado de un modo más originario que las energías naturales, a
saber, provocado al solicitar, nunca se convertirá en una mera
existencia. El hombre, al impulsar la técnica, toma parte en el
solicitar como un modo del hacer salir lo oculto. Con todo, el
estado de desocultamiento mismo, en cuyo interior se despliega el
solicitar no es nunca un artefacto del hombre, como tampoco lo es la
región que el hombre ya está atravesando cada vez que, como sujeto,
se refiere a un objeto.
¿Dónde y cómo acontece el hacer
salir lo oculto si éste no es un simple artefacto del hombre? No
tenemos que buscar muy lejos. Lo único que hace falta es percatarse,
sin prejuicios, de aquello que de siempre ha interpelado al hombre,
y ello de un modo tan decidido, que, en cada caso, el hombre sólo
puede ser hombre en cuanto que interpelado así. Dondequiera que el
hombre abra sus ojos y sus oídos, allí donde franquee su corazón o
se entregue libremente a meditar y aspirar, a formar y obrar, a
pedir y agradecer, se encontrará en todas partes con que se le ha
llevado ya a lo desocultado. Y el estado de desocultamiento de eso
desocultado ha acaecido ya de un modo propio al conjurar en cada
caso ese desocultamiento al hombre a los modos del hacer salir lo
oculto a él adecuados. Cuando el hombre, a su manera, dentro de los
límites del estado de desocultamiento, hace salir lo presente, no
hace más que corresponder a la exhortación del desocultamiento,
incluso allí donde él contradice a esta exhortación. Así pues,
cuando el hombre, investigando, contemplando, va al acecho de la
Naturaleza como una zona de su representar, está ya bajo la
apelación de un modo del hacer salir de lo oculto que lo provoca a
abordar a la Naturaleza como un objeto de investigación, hasta que
incluso el objeto desaparece en la no-objetualidad de las
existencias.
De ese modo, la técnica moderna,
como un solicitador sacar de lo oculto, no es ningún mero hacer del
hombre. De ahí que incluso a aquel provocar que emplaza al hombre a
solicitar lo real como existencias debemos tomarlo tal como se
muestra. Aquel provocar coliga al hombre en el solicitar. Esto que
coliga concentra al hombre a solicitar lo real y efectivo como
existencias.
Lo que originariamente despliega
a las montañas en líneas de montañas y las atraviesa en un conjunto
de pliegues, es lo coligante que llamamos la cadena montañosa (Gebirg).
A aquello que originariamente
coliga, de lo que se despliegan los modos según los cuales tenemos
tal o cual estado de ánimo lo llamamos el talante (Gemüt).
A aquella interpelación que
provoca, que coliga al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto
como existencias, lo llamamos ahora la estructura de emplazamiento
(Ge-stell).
Nos atrevemos a usar esta
palabra en un sentido hasta ahora totalmente inhabitual. Según el significado habitual,
la palabra Gestell menta enseres, por ejemplo una estantería para
libros. Gestell se le llama también a un esqueleto. Igual de
espantoso es el uso de esta palabra que ahora se nos impone, por no
decir nada de la arbitrariedad con la que de esta suerte se abusa de
las palabras de la lengua adulta. ¿Se puede llevar aún más lejos
esta ocurrencia peregrina? Seguro que no. Con todo, esta peregrina
ocurrencia es una vieja usanza del pensar. Y además a ella se
pliegan los pensadores precisamente allí donde hay que pensar lo más
alto. Nosotros, los que hemos nacido después, no estamos en
situación de medir qué significa que Platón se atreva a utilizar la
palabra eådow para aquello que esencia en todas las cosas y en cada
una de ellas. Pues eådow, en la lengua cotidiana significa el
aspecto que ofrece una cosa visible a nuestros ojos sensibles. Sin
embargo, a esta palabra Platón le exige lo totalmente inhabitual,
nombrar Aquello que precisamente no se convierte nunca en algo que
el sentido de la vista pueda percibir. Pero ni así hemos terminado,
ni mucho menos, con lo habitual. Porque Þd¡a no nombra solamente el
aspecto no sensible de lo visible sensible. Aspecto, Þd¡a significa
y es también lo que constituye la esencia de lo audible, tocable,
sentible, de todo aquello que, de un modo u otro, es accesible.
Frente a lo que Platón le exige a la lengua y al pensar en este caso
y en otros, el uso que nos hemos atrevido a hacer ahora de la
palabra Gestell para designar la esencia de la técnica moderna, es
casi inofensivo. Con todo, el uso lingüístico exigido ahora sigue
siendo algo excesivo, sujeto a malentendidos.
Ge-stell (estructura de
emplazamiento) significa lo coligante de aquel emplazar que emplaza
al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto lo
real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de
existencias. Estructura de emplazamiento significa el modo de salir
de lo oculto que prevalece en la esencia de la técnica moderna, un
modo que él mismo no es nada técnico. A lo técnico, en cambio,
pertenece todo lo que conocemos como varillaje, transmisión y
chasis, y que forma parte de lo que se llama montaje. Pero esto,
junto con las partes integrantes mencionadas, cae en la zona del
trabajo técnico, que nunca hace otra cosa que corresponder a la
provocación de la estructura de emplazamiento, sin constituirla
jamás o, siquiera, tenerla como resultado.
La palabra «emplazar», en el
rótulo estructura de emplazamiento, no mienta solamente el provocar,
al mismo tiempo tiene que conservar la resonancia de otro «emplazar»
del que deriva, a saber, de aquel pro-ducir y representar que, en el
sentido de la poÛhsiw, hace que venga a darse lo presente. Este pro-ducir
que hace salir delante, por ejemplo, el colocar una estatua en la
zona de un templo, y el solicitar que provoca, que hemos estado
considerando ahora, son sin duda fundamentalmente distintos y sin
embargo están emparentados en su esencia. Los dos son modos de hacer
salir lo oculto, de la Žl®yeia. En la estructura de emplazamiento
acaece de un modo propio el estado de desocultamiento en conformidad
con el cual el trabajo de la técnica moderna saca de lo oculto lo
real y efectivo como existencias. De ahí que no sea ni un mero hacer
del hombre ni tan sólo un simple medio dentro de los límites de este
hacer. La definición únicamente instrumental, únicamente
antropológica de la técnica se convierte en principio en algo
caduco; no se deja completar con la simple adición de una
explicación metafísica o religiosa.
De todos modos sigue siendo
verdad que el hombre de la era técnica, de un modo especialmente
llamativo, se encuentra bajo la provocación de hacer salir lo
oculto. Esto concierne ante todo a la Naturaleza, entendida como el
almacén principal de existencias de energía. En correspondencia con
ello, la conducta solicitante del hombre se muestra ante todo en el
florecimiento de las ciencias exactas de la época moderna. Su modo
de representar persigue a la Naturaleza como una trama de fuerzas
calculable. Por esto la física de la época moderna no es física
experimental porque emplee aparatos para preguntar a la Naturaleza,
sino al contrario: como la física -y ello porque es ya pura teoría-
emplaza a la Naturaleza a presentarse como una trama de fuerzas
calculable de antemano, por esto se solicita el experimento, a
saber, para preguntar si se anuncia, y cómo se anuncia, la
Naturaleza a la que se ha emplazado de este modo.
Pero la ciencia
físico-matemática ha surgido casi doscientos años antes que la
técnica moderna. ¿Cómo va a estar solicitada por la técnica moderna
para que se ponga a su servicio? Los hechos hablan en favor de lo
contrario. La técnica moderna no se puso en movimiento hasta que
pudo apoyarse en la ciencia natural exacta. Calculado desde el punto
de vista histórico, esto es correcto; pensado desde el punto de
vista de la historia acontecida, no corresponde a la verdad.
La teoría física de la
Naturaleza, en la época moderna es la que prepara el camino no sólo
de la técnica sino de la esencia de la técnica moderna. Porque el
coligar que provoca y que conduce al desocultamiento que solicita
prevalece ya en la física. Pero en ella no aparece aún de un modo
propio. La física de la época moderna es el heraldo, desconocido aún
en cuanto a su origen, de la estructura de emplazamiento. La esencia
de la técnica moderna se oculta por mucho tiempo incluso allí donde
se han inventado ya máquinas que producen energía, donde está puesta
en camino la electrónica y donde está en marcha la tecnología
atómica.
Todo lo que esencia, no sólo lo
que esencia en la técnica moderna, se mantiene en todas partes
oculto el mayor tiempo posible. Sin embargo, desde el punto de vista
de su prevalecer, lo que esencia es de tal suerte que precede a
todo: lo más temprano. Esto lo sabían ya los pensadores griegos
cuando decían: aquello que es antes en vistas al emerger que
prevalece, no se nos manifiesta a nosotros los humanos sino después.
Para el hombre, lo inicialmente temprano es lo último que se le
muestra. De ahí que, en la región del pensar, un esfuerzo por pensar
del todo, de un modo aún más inicial, lo pensado inicialmente, no
sea una voluntad insensata de renovar lo pasado sino la sobria
disposición a asombrarse ante la venida de lo temprano.
Para el cómputo histórico del
tiempo, el comienzo de la ciencia moderna está en el siglo XVII. En
cambio, la técnica de las máquinas que producen energía no se
desarrolla hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Ahora bien, lo
que para la constatación histórica es lo que llega más tarde, la
técnica moderna, en la historia acontecida, y desde el punto de
vista de la esencia que prevalece en ella, es lo más temprano.
Si la física moderna, en una
medida cada vez mayor, tiene que resignarse a que su región de
representación sea algo no intuible, esta renuncia no está dictada
por una comisión de investigadores. Está provocada por el prevalecer
de la estructura de emplazamiento, que exige la solicitabilidad de
la Naturaleza como existencias. De ahí que la física, por mucho que
se haya retirado del representar que hasta ahora ha sido decisivo,
el que está dirigido sólo a los objetos, nunca puede renunciar a una
cosa: a que la Naturaleza, de uno u otro modo, se anuncie como algo
constatable por medio de cómputo y a que siga siendo solicitable
como un sistema de informaciones. Este sistema se determina desde un
tipo de causalidad que, por su parte, ha experimentado otro cambio.
Ahora, la causalidad no muestra ni el carácter del ocasionar que
trae-ahí-delante ni el modo de la causa efficiens o, siquiera, de la
causa formalis. Probablemente la causalidad se reduce a un provocado
anunciar de existencias a las que hay que asegurar de un modo
simultáneo o sucesivo. A esto correspondería el proceso de creciente
resignación descrito de un modo impresionante en la conferencia de W
Heisenberg (W Heisenberg, «La imagen de la Naturaleza en la física
contemporánea», en Las artes en la era de la técnica, Munich 1954,
p. 43 y ss).
Como la esencia de la técnica
moderna descansa en la estructura de emplazamiento, por esto aquélla
tiene que emplear la ciencia natural exacta. De ahí surge la
apariencia engañosa de que la técnica moderna es ciencia natural
aplicada. Esta apariencia podrá seguir imponiéndose mientras no se
pregunte por el porvenir esencial de la ciencia de la época moderna
o, incluso, por la esencia de la técnica moderna. Preguntamos por la técnica con
el fin de iluminar nuestra relación con su esencia. La esencia de la
técnica moderna se muestra en lo que llamamos estructura de
emplazamiento. Sólo que señalar esto no es todavía en modo alguno
contestar a la pregunta por la técnica, si contestar significa:
corresponder, esto es, corresponder a la esencia de aquello por lo
que se pregunta.
¿A dónde nos vemos llevados
cuando, dando un paso más, reflexionamos ahora sobre lo que es en sí
misma la estructura de emplazamiento como tal? No es nada técnico,
nada maquinal. Es el modo según el cual lo real y efectivo sale de
lo oculto como existencias. De nuevo preguntamos: ¿acontece este
salir de lo oculto en algún lugar que estuviera más allá de todo
hacer humano? No. Pero tampoco acontece sólo en el hombre ni de un
modo decisivo por él.
La estructura de emplazamiento
es lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre a hacer
salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo del solicitar como
existencias. En tanto que provocado de este modo, el hombre está en
la región esencial de la estructura de emplazamiento. No puede de
ninguna manera asumir a posteriori una relación con ella. Por esto,
la pregunta sobre cómo llegaremos a una relación con la esencia de
la técnica viene, en esta forma, siempre demasiado tarde. Pero nunca
demasiado tarde llega la pregunta sobre si nosotros nos
experienciamos de un modo propio como aquellos cuyo hacer y dejar de
hacer, ya sea de un modo manifiesto o escondido, está provocado en
todas partes por la estructura de emplazamiento. Sobre todo nunca
llega demasiado tarde la pregunta sobre si nosotros nos prestamos, y
cómo nos prestamos, a aquello en lo que esencia la estructura de
emplazamiento misma.
La esencia de la técnica moderna
pone al hombre en camino de aquel hacer salir de lo oculto por medio
del cual lo real y efectivo, de un modo más o menos perceptible, se
convierte en todas partes en existencias. Poner en un camino... a
esto, en nuestra lengua, se le llama enviar. A aquel enviar
coligante que es lo primero que pone al hombre en un camino del
hacer salir lo oculto lo llamamos el sino (lo destinado). Desde aquí
se determina la esencia de toda historia acontecida. Ésta no es, ni
sólo el objeto de la Historia, ni sólo la cumplimentación del humano
hacer. Éste se hace histórico sólo en cuanto destinal (propio del
sino) (cfr. Vom Wesen der Wahrheit, 1930; primera edición 1943, p.
16 y s.). Y sólo el sino que marca el representar objetual hace que
lo histórico (de la historia acontecida) se haga accesible como
objeto para la Historia, es decir, se haga una ciencia, y hace
posible la equiparación corriente entre lo histórico (de la historia
acontecida) y lo histórico (de la Historia).
Corno provocación al solicitar,
la estructura de emplazamiento destina a un modo del hacer salir lo
oculto. La estructura de emplazamiento es una destinación del sino
al igual que todo modo del hacer salir lo oculto. Sino, en el
sentido mencionado. es también el traer‑ahí‑delante,
la poÛhsiw.
El estado de desocultamiento de
lo que es va siempre por un camino del hacer salir lo oculto.
Siempre prevalece, de parte a parte, en el hombre el sino del hacer
salir lo oculto. Pero no es nunca la fatalidad de una coacción.
Porque el hombre llega a ser libre justamente en la medida en que
pertenece a la región del sino, y de este modo se convierte en uno
que escucha, pero no en un oyente sumiso y obediente.
La esencia de la libertad no
está originariamente ordenada ni a la voluntad, ni tan siquiera a la
causalidad del querer humano.
La libertad administra lo libre
en el sentido de lo despejado, es decir, de lo que ha salido de lo
oculto. El acontecimiento del hacer salir lo oculto, es decir, de la
verdad, es aquello con lo que la libertad está emparentada de un
modo más cercano e íntimo. Todo hacer salir lo oculto pertenece a un
albergar y a un ocultar. Pero ocultado está, y siempre está
ocultándose, lo que libera, el misterio. Todo hacer salir lo oculto
viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre. La libertad de
lo libre no consiste ni en la desvinculación propia de la
arbitrariedad ni en la vinculación debida a meras leyes. La libertad
es lo que oculta despejando, y en su despejamiento ondea aquel velo
que vela lo esenciante de toda verdad y hace aparecer el velo como
lo que vela. La libertad es la región del sino, que pone siempre en
camino un desocultamiento.
La esencia de la técnica moderna
descansa en la estructura de emplazamiento. Ésta pertenece al sino
del hacer salir lo oculto. Estas proposiciones no dicen lo que se
suele oír a menudo, que la técnica es el destino de nuestra época,
donde destino significa lo inesquivable de un proceso que no se
puede cambiar.
Pero si consideramos la esencia
de la técnica, experienciaremos la estructura de emplazamiento como
un sino del hacer salir lo oculto. De este modo residimos ya en lo
libre del sino, que en modo alguno nos encierra en una sorda
constricción a impulsar la técnica de un modo ciego o, lo que es lo
mismo, a rebelarnos inútilmente contra ella y a condenarla como obra
del diablo. Al contrario: si nos abrimos de un modo propio a la
esencia de la técnica, nos encontraremos sin esperarlo cogidos por
una interpelación liberadora.
La esencia de la técnica
descansa en la estructura de emplazamiento. El prevalecer de ésta
pertenece al sino. Como éste lleva en cada caso al hombre a un
camino del hacer salir lo oculto, el hombre anda siempre -es decir,
está en camino- al borde de la posibilidad de perseguir y de
impulsar sólo lo que, en el solicitar, ha salido de lo oculto y de
tomar todas las medidas a partir de ahí. De este modo se cierra la
otra posibilidad, a saber, que, con el fin de experienciar como su
esencia la pertenencia al desocultamiento que él usa, el hombre más
bien, más y de un modo más inicial, se preste a la esencia de lo
desocultado y a su estado de desocultamiento.
Llevado a estar entre estas dos
posibilidades, el hombre está en peligro desde el sino. El sino del
hacer salir lo oculto es, como tal, en cada uno de sus modos y por
ello necesariamente, peligro. Sea cual sea el modo como
prevalece el sino del hacer salir lo oculto, el estado de
desocultamiento en el que se muestra cada vez todo lo que es,
alberga el peligro de que el hombre se equivoque con lo no oculto y
lo malinterprete. De este modo, cuando todo lo presente se presenta
a la luz de la conexión causa-efecto, incluso Dios puede perder,
para el representar, toda su sacralidad y altura, lo misterioso de
su lejanía. A la luz de la causalidad, Dios puede descender al nivel
de una causa, haciéndose la causa efficiens. Entonces, incluso
dentro de los límites de la teología, se convierte en el Dios de los
filósofos, es decir, de aquellos que determinan lo no oculto y lo
oculto según la causalidad del hacer, sin pararse ahí nunca a
considerar el provenir esencial de esta causalidad.
Del mismo modo, el estado de
desocultamiento según el cual la Naturaleza se presenta como una
trama efectiva y computable de fuerzas puede, ciertamente, permitir
constataciones correctas, pero, precisamente debido a estos
resultados, es posible que permanezca el peligro de que la verdad se
retire en todas direcciones.
El sino del hacer salir lo
oculto no es en sí un peligro cualquiera sino el peligro. Pero cuando el peligro prevalece
en el modo de la estructura de emplazamiento, entonces el peligro es
supremo. Se nos muestra en dos perspectivas. Desde el momento en que
lo no oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto sino
exclusivamente como existencias, y desde el momento en que el
hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el
solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de
despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado sólo
como existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que está
amenazado así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra.
Con ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al paso
existe sólo en la medida en que es un artefacto del hombre. Esta
apariencia hace madurar una última apariencia engañosa. Según ella
parece como si el hombre, en todas partes, no se encontrara más que
consigo mismo. Heisenberg, con toda razón, ha señalado que para el
hombre de hoy lo real tiene que presentarse así (vid. op. cit., p.
60 y ss.). Sin embargo, la verdad es que hoy el hombre no se
encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su esencia.
El hombre está de un modo tan decidido en el séquito de la
provocación de la estructura de emplazamiento, que no percibe ésta
como una interpelación, que deja de verse a sí mismo como el
interpelado, y con ello deja de oír todos los modos como él ec-siste
desde su esencia en la región de una exhortación, y con ello nunca
puede encontrarse consigo mismo.
Con todo, la estructura de
emplazamiento no sólo pone en peligro al hombre en su relación
consigo mismo y con todo lo que es. Como sino, remite esta relación
al hacer salir lo oculto según el modo del solicitar. Donde éste
domina, ahuyenta toda otra posibilidad del hacer salir lo oculto. La
estructura de emplazamiento oculta sobre todo aquel hacer salir lo
oculto que, en el sentido de la poÛhsiw, hace venir-delante, deja
aparecer a lo presente. En comparación con esto, el emplazar que
provoca empuja hacia un respecto que está dirigido en el sentido
opuesto a aquello que es. Donde prevalece la estructura de
emplazamiento, la dirección y el aseguramiento de las existencias
marcan con su impronta todo hacer salir lo oculto. Llegan a hacer
incluso que su propio rasgo fundamental, a saber, este hacer salir
lo oculto, no aparezca ya como tal.
De este modo, pues, la
estructura de emplazamiento que provoca no sólo oculta un modo
anterior del hacer salir lo oculto, el traer-ahí-delante, sino que
oculta el hacer salir lo oculto como tal, y con él, Aquello en lo
que acaece de un modo propio el estado de desocultamiento, es decir,
la verdad.
La estructura de emplazamiento
deforma el resplandecer y el prevalecer de la verdad. El sino que
destina a la solicitación es por ello el peligro extremo. Lo
peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica, lo
que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica, como
un sino del hacer salir lo oculto, es el peligro. El sentido
transformado de la palabra Ge-stell (estructura de emplazamiento) se
nos hará ahora tal vez algo más familiar, si pensamos el Ge-stell en
el sentido de sino y de peligro.
Lo que amenaza al hombre no
viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las
máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza ha
abordado ya al hombre en su esencia. El dominio de la estructura de
emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda
ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de
que este modo le sea negado experienciar la exhortación de una
verdad más inicial.
Así pues, donde domina la
estructura de emplazamiento, está, en su sentido supremo, el
peligro.
«Pero donde está el peligro, crece
también lo que salva.»
Consideremos de un modo
cuidadoso las palabras de Hölderlin. ¿Qué significa «salvar»?
Habitualmente pensamos que significa sólo esto: a algo que está
amenazado de sucumbir, cogerlo en el momento justo antes de que
sucumba, para asegurarlo en la persistencia que ha tenido hasta
ahora. Pero «salvar» dice más. «Salvar» es: ir a buscar algo y
conducirlo a su esencia, con el fin de que así, por primera vez,
pueda llevar a esta esencia a su resplandecer propio. Si la esencia
de la técnica, la estructura de emplazamiento, es el peligro extremo
y si, al mismo tiempo, las palabras de Hölderlin dicen verdad,
entonces, el dominio de la estructura de emplazamiento no puede
agotarse sólo en la deformación de todo lucir, de todo salir lo
oculto, en la deformación de todo resplandecer de la verdad. En este
caso lo que tiene que ocurrir más bien es que precisamente la
esencia de la técnica sea lo que albergue en sí el crecimiento de lo
que salva. Pero, ¿no podría ser entonces que una mirada suficiente,
fijada en lo que es la estructura de emplazamiento, en tanto que
sino del salir de lo oculto, hiciera resplandecer en su emerger a lo
que salva?
¿En qué medida allí donde hay
peligro crece también lo que salva? Donde algo crece, allí tiene
echadas las raíces, y desde allí prospera. Ambas cosas acontecen de
un modo oculto y callado y a su tiempo. Pero según las palabras del
poeta, no podemos esperar precisamente que allí donde hay peligro
podamos echar mano de lo que salva de un modo inmediato y sin
preparación previa. Por eso, lo primero que tenemos que hacer ahora
es considerar en qué medida, en lo que es el peligro extremo, en qué
medida, en el prevalecer de la estructura de emplazamiento lo que
salva tiene sus raíces, sus raíces más profundas además, y prospera
desde ellas. Para considerar esto es necesario que, en un último
paso de nuestro camino, miremos con visión aún más clara al peligro.
En consecuencia tenemos que preguntarnos una vez más por la técnica.
Porque, según lo dicho, lo que salva echa sus raíces y prospera en
la esencia de ésta.
Pero ¿cómo vamos a ver lo que
salva en la esencia de la técnica mientras no consideremos en qué
sentido de la palabra «esencia» la estructura de emplazamiento es
propiamente la esencia de la técnica?
Hasta ahora hemos entendido la
palabra «esencia» según el significado corriente. En el lenguaje de
la Filosofía de la Escuela se llama «esencia» a aquello que algo es;
en latín: quid. La quidditas, la que-idad contesta a la pregunta por
la esencia. Lo que conviene, por ejemplo, a todos los tipos de
árboles -al roble, al haya, al abedul, al abeto- es la arbolidad
misma. Bajo ésta, como género universal, caen los árboles reales y
posibles. Ahora bien, ¿es la esencia de la técnica, la estructura de
emplazamiento, el género común de todo lo técnico? Si esto fuera
así, entonces la turbina de vapor, la emisora de radio, el ciclotrón
serían una estructura de emplazamiento. Pero la palabra Gestell
(estructura de emplazamiento), no mienta ahora ningún aparato,
ningún tipo de maquinaria. Menos aún mienta el concepto general de
tales existencias. Las máquinas y los aparatos no son casos y tipos
de la estructura de emplazamiento, del mismo modo como tampoco lo
son el hombre junto al cuadro de mandos o el ingeniero en la oficina
de la construcción. Todo esto, como parte integrante, como
existencias, como solicitante, pertenece sin duda, cada cosa a su
manera, a la estructura de emplazamiento, pero ésta no es nunca la
esencia de la técnica en el sentido de un género. La estructura de
emplazamiento es un modo destinal del hacer salir lo oculto, a
saber, lo que provoca. Otro modo destinal como éste es el hacer
salir lo oculto que trae-ahí-delante, la poÛhsiw. Pero estos modos
no son tipos que ordenados uno al lado de otro, caigan bajo el
concepto del hacer salir lo oculto. El hacer salir lo oculto es
aquel sino que siempre, súbitamente y de un modo inexplicable para
todo pensar, se reparte en el traer-ahí-delante y hacer salir lo
oculto que provoca y que asigna como parte al hombre. El hacer salir
lo oculto que provoca tiene su provenir destinal en el
traer-ahí-delante. Pero al mismo tiempo, de un modo destinal, la
estructura de emplazamiento desfigura la poÛhsiw.
De este modo, pues, la
estructura de emplazamiento, en tanto que sino del hacer salir lo
oculto, si bien es la esencia de la técnica, no lo es nunca en el
sentido de género y de essentia. Si nos fijamos en esto, nos alcanza
algo sorprendente: es la técnica la que nos pide que pensemos en
otro sentido aquello que entendemos habitualmente bajo el nombre de
«esencia». Pero ¿en qué sentido?
Ya cuando decimos «las cosas de
la casa» (Hauswesen: la esencia de la casa), «los asuntos del
estado» (Staatswesen: la esencia del estado), estamos pensando, no
en lo general de un género sino en el modo como la casa y el estado
prevalecen, se administran, se despliegan y decaen. Es el modo como
ellas esencian. J. P Hebel, en un poema, «Un fantasma en la calle
Kander», que Goethe amaba de un modo especial, emplea la antigua
palabra die Weserei (literalmente: «la esenciería»). Significa el
Ayuntamiento, en la medida en que allí se coliga la vida del
municipio y está en juego, es decir, esencia la vida del pueblo. Del
verbo wesen (esenciar) procede el sustantivo. Wesen (esencia),
entendido como verbo, es lo mismo que währen (durar); no sólo
semánticamente sino también en su composición fonética. Ya Sócrates
y Platón piensan la esencia de algo como lo que esencia en el
sentido de lo que dura. Pero piensan lo que dura como lo que perdura
(ŽeÜ ön). Pero lo que perdura lo encuentran en aquello que, en tanto
que permanece, resiste a cualquier cosa que pueda ocurrir. Esto que
permanece lo descubren a su vez en el aspecto (eådow, Þd¡a), por
ejemplo, en la idea de «casa».
En ella se muestra aquello que
está hecho al modo de la casa. Cada una de las casas, las casas
reales y posibles, son, en cambio, modificaciones cambiantes y
perecederas de la «idea», y pertenecen por tanto a lo que no dura. Ahora bien, jamás se podrá
fundamentar de ningún modo que lo que dura tenga que basarse única y
exclusivamente en lo que Platón piensa como la Þd¡a, Aristóteles
como tò tÛ Ân eänai (aquello que cada cosa era ya), lo que la
Metafísica, en las más diversas exégesis, piensa como essentia.
Todo lo que esencia dura. Pero
¿lo que dura es sólo lo que perdura? ¿Dura la esencia de la técnica
en el sentido del perdurar de una idea que planee por encima de todo
lo técnico, de tal modo que a partir de ahí surja la apariencia de
que el nombre «la técnica» mienta algo abstracto místico? El modo
como la técnica esencia sólo se puede descubrir mirando aquel
perdurar en el que acaece de un modo propio la estructura de
emplazamiento como un sino del hacer salir lo oculto. Goethe usa en
una ocasión (Las afinidades electivas, II parte, cap. 10, en el
relato «Los extraños hijos del vecino») en lugar de «fortwähren»
(«perdurar») la misteriosa palabra «fortgewähren» («perotorgar»). Su
oído oye aquí «währen» («durar») y «gewähren» (otorgar) en un acorde
inexpresado. Ahora bien, si consideramos de un modo más reflexivo
que como lo hemos hecho hasta ahora lo que propiamente dura y, tal
vez, lo único que dura, entonces podremos decir: sólo lo otorgado
(das Gewährte) dura. Lo que dura de un modo inicial desde lo
temprano es lo que otorga.
En tanto lo que esencia de la
técnica, la estructura de emplazamiento es lo que dura. ¿Prevalece
ésta incluso en el sentido de lo que otorga? La pregunta misma
parece ser un error evidente. Porque la estructura de emplazamiento,
según todo lo dicho, es un sino que coliga en el hacer salir lo
oculto que provoca. Provocar es todo menos otorgar. Así parece que
parece mientras no nos fijemos en que también el provocar a la
solicitación de lo real y efectivo como existencias no deja de ser
un destinar que lleva al hombre a un camino del salir de lo oculto.
Como tal sino, lo esenciante de la técnica, hace entrar al hombre en
algo tal que éste, por sí mismo, no puede ni inventar ni hacer;
porque algo así como un hombre que únicamente desde sí mismo es sólo
hombre, no existe.
Ahora bien, si este sino, la
estructura de emplazamiento, es el peligro extremo, no sólo para el
ser humano sino también para todo hacer salir lo oculto como tal,
¿se puede seguir llamando aún a este destinar un otorgar?
Ciertamente, y más aún cuando en este sino tenga que crecer lo que
salva. Todo sino un hacer salir de lo oculto acaece de un modo
propio desde el otorgar y como tal otorgar. Porque sólo éste aporta
al hombre aquella participación en el salir lo oculto a la luz que
es la que necesita (y usa) el acaecimiento propio del
desocultamiento. En tanto que necesitado (y usado) de este modo, el
hombre está asignado como propio al acaecimiento propio de la
verdad. Lo otorgante, lo que destina de este o de aquel modo al
hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque este que
salva hace que el hombre mire e ingrese en la suprema dignidad de su
esencia. Ella reside en esto: cobijar sobre esta tierra el estado de
desocultamiento -y con él, antes que nada, el estado de
ocultamiento- de toda esencia. Precisamente en la estructura de
emplazamiento que amenaza con arrastrar al hombre al solicitar como
presunto modo único del hacer salir lo oculto y que de esta manera
empuja al hombre al peligro de abandonar su esencia libre,
precisamente en este extremo peligro viene a comparecer la más
íntima, indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga,
siempre que nosotros, por nuestra parte, empecemos a atender a la
esencia de la técnica.
De este modo, y sin que nosotros
lo sospechemos en lo más mínimo, lo esenciante de la técnica alberga
en sí el posible emerger de lo que salva.
De ahí que todo esté en que nos
pongamos a pensar el emerger y en que, rememorándolo, lo cobijemos.
¿Cómo acontece esto? Antes que nada descubriendo con la mirada lo
esenciante de la técnica en vez de limitarnos sólo a mirar fijamente
lo técnico. Mientras representemos la técnica como un instrumento,
seguiremos pendientes de la voluntad de adueñarnos de ella. Pasamos
de largo de la esencia de la técnica. En cambio, si nos preguntamos de
qué modo lo instrumental esencia como un tipo de lo causal, entonces
experienciamos lo que esencia como el sino de un hacer salir lo
oculto. Si consideramos finalmente que
lo que esencia de la esencia acaece de un modo propio en lo que
otorga, que pone en uso al hombre llevándolo a tomar parte en el
hacer salir lo oculto, entonces se ve que:
La esencia de la técnica es
ambigua en un alto sentido. Esta ambigüedad señala en dirección al
misterio de todo hacer salir lo oculto, es decir, de la verdad.
En primer lugar, la estructura
de emplazamiento provoca la furia del solicitar que desfigura toda
mirada dirigida al acaecimiento propio del desocultamiento, y de
este modo, pone en peligro desde su fundamento el respecto a la
esencia de la verdad.
En segundo lugar, la estructura
de emplazamiento. por su parte acaece de un modo propicio en lo
otorgante que -hasta ahora de un modo no experienciado, pero en el
futuro quizás de un modo más experienciado- hace durar al hombre en
el ser puesto en uso para el acaecer de verdad de la esencia de la
verdad. De este modo viene a comparecer el emerger de lo que salva.
Lo incesante del solicitar y lo
retenido de lo que salva pasan uno al lado de otro como, en la
marcha de los astros, la trayectoria de dos estrellas. Ahora bien,
este pasar uno al lado del otro es lo oculto de su cercanía.
Si dirigimos la mirada a la
esencia ambigua de la técnica, avistaremos (descubriremos con la
mirada) la constelación, el curso estelar del misterio.
La pregunta por la técnica es la
pregunta por la constelación en la que acaecen de un modo propio el
hacer salir lo oculto y el ocultamiento, en la que acaece de un modo
propicio lo esenciante de la verdad.
Pero ¿de qué nos sirve la mirada
a la constelación de la verdad? Miramos al peligro y descubrimos con
la mirada el crecimiento de lo que salva. Con ello todavía no estamos
salvados. Pero estamos bajo la interpelación de esperar, al acecho,
en la creciente luz de lo que salva. ,Cómo puede acontecer esto?
Aquí y ahora, y en lo insignificante, de esta forma: abrigando lo
que salva en su crecimiento. Esto implica que en todo momento
mantengamos ante la vista el extremo peligro.
Lo esenciante de la técnica
amenaza el hacer salir lo oculto, amenaza con la posibilidad de que
todo salir de lo oculto emerja en el solicitar y que todo se
presente en el estado de desocultamiento de las existencias. El
hacer del hombre no puede nunca encontrarse de un modo inmediato con
este peligro. Los logros del hombre no pueden nunca conjurar ellos
solos este peligro. Sin embargo, la meditación del hombre puede
considerar que todo lo que salva tiene que ser de una esencia
superior a lo amenazado y al mismo tiempo estar emparentado con él.
En medio del peligro que, en la
época de la técnica, más bien se oculta que no se muestra, ¿un hacer
salir lo oculto más inicial sería capaz tal vez de llevar a lo que
salva a su primer lucir?
Antes no sólo la técnica llevaba
el nombre de t¡xne. Antes se llamaba t¡xne también a aquel hacer
salir oculto que trae-ahí-delante la verdad, llevándola al esplendor
de lo que luce. Antes se llamaba t¡xne también
al traer lo verdadero ahí delante en lo bello. t¡xne se llamaba
también a la poÛhsiw de las bellas artes.
En el comienzo del sino de
Occidente, en Grecia, las artes ascendieron a la suprema altura del
hacer salir de lo oculto a ellas otorgada. Trajeron la presencia de
los dioses, trajeron a la luz la interlocución del sino de los
dioses y de los hombres. Y al arte se le llamaba sólo t¡xne. Era un
único múltiple salir de lo oculto. Era piadoso, prñmow, es decir,
dócil al prevalecer y a la preservación de la verdad.
Las artes no procedían de lo
artístico. Las obras de arte no eran disfrutadas estéticamente. El
arte no era un sector de la creación cultural. ¿Qué era el
arte?
¿Tal vez sólo para breves pero altos tiempos? ¿Por qué llevaba el
sencillo nombre de t¡xne? Porque era un hacer salir lo oculto que
trae de y que trae ahí delante y por ello pertenecía a la poÛhsiw.
Este nombre lo recibió al fin como nombre propio aquel hacer salir
lo oculto que prevalece en todo arte de lo bello, la poesía, lo
poético.
El mismo poeta de quien
escuchamos las palabras:
«Pero donde hay peligro, crece
también lo que salva.»
nos dice:
«...poéticamente mora el hombre
en esta tierra».
Lo poético lleva lo verdadero al
esplendor de aquello que Platón, en Fedro, llama tò ¤kfan¡staton, lo
que aparece de un modo más puro. Lo poético penetra con su esencia
todo arte, todo hacer salir lo que esencia al entrar en lo bello. ¿Debieron ser llamadas las
bellas artes al poético hacer salir de lo oculto? ¿El hacer salir de
lo oculto tenia que interpretarlas de un modo más inicial para que,
de esta forma, protegieran de un modo propio, en su parte, el
crecimiento de lo que salva, despertaran de nuevo y fundaran la
mirada y la confianza en lo que otorga?
Si al arte, en medio del extremo
peligro, le está otorgada esta suprema posibilidad de su esencia, es
algo que nadie es capaz de saber. Pero podemos sorprendernos. ¿De
qué? De la otra posibilidad. De que en todas partes se instale la
furia de la técnica, hasta que un día, a través de todo lo técnico,
la esencia de la técnica esencie en el acaecimiento propio de la
verdad.
Como la esencia de la técnica no
es nada técnico, la meditación esencial sobre la técnica y la
confrontación decisiva con ella tienen que acontecer en una región
que, por una parte, esté emparentada con la esencia de la técnica y,
por otra, no obstante, sea fundamentalmente distinta de ella.
Esta región es el arte. Aunque,
sin duda, sólo cuando, por su parte, la meditación sobre el arte no
se cierre a la constelación de la verdad por la que nosotros
preguntamos. Preguntando de este modo damos
testimonio de este estado de necesidad: que nosotros, con tanta
técnica, aún no experienciamos lo esenciante de la técnica; que
nosotros, con tanta estética, ya no conservamos lo esenciante del
arte. Sin embargo, cuanto mayor sea la actitud interrogativa con la
que nos pongamos a pensar la esencia de la técnica, tanto más
misteriosa se hará la esencia del arte. Cuanto más nos acerquemos al
peligro, con mayor claridad empezarán a lucir los caminos que llevan
a lo que salva, más intenso será nuestro preguntar. Porque el
preguntar es la piedad del pensar.
* Publicado
originalmente en
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/tecnica.htm
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