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«Ahora bien, yo digo: el hombre, y en
general todo ser racional existe como fin en sí, y no simplemente
como medio cuya voluntad puede ser usada por éste o por el otro a su
antojo; en todas sus acciones, tanto en las que conciernen a sí
mismo como en las que conciernen a otros seres racionales, debe
siempre ser considerado al mismo tiempo como fin.»
I.
Kant, Fundamentación
de la metafísica de las costumbres
«[La ontología] nos ha permitido simplemente determinar los
fines últimos de la realidad humana, sus posibles fundamentales y el
valor que tiene.»
J. P. Sartre, El ser y la nada
«El hombre es una invención de la que la
arqueología de nuestro pensamiento muestra con facilidad la fecha
reciente. Y quizá el fin próximo.»
M. F oucault,
Las palabras y las cosas
Esta conferencia
-inédita
en francés-
fue pronunciada en Nueva York en octubre de 1968, con ocasión de un
coloquio internacional. El tema propuesto era Filosofía y
Antropología.
Todo
coloquio filosófico tiene necesariamente una significación política.
Y no sólo por lo que desde siempre une la esencia de lo filosófico a
la esencia de lo político. Esencial y general, este alcance político
entorpece, sin embargo, su a priori, lo agrava de alguna
manera y lo determina cuando el coloquio filosófico se anuncia
también como coloquio internacional. Este es el caso aquí.
La posibilidad de un coloquio filosófico internacional puede ser
interrogada ad
infinitum,
según diferentes vías y en múltiples niveles de generalidad. En su
mayor extensión, a la que volveré una vez más, enseguida, una
posibilidad tal implica que, contrariamente a la esencia de la
filosofía, al menos tal como siempre se ha representado a sí misma,
se han constituido nacionalidades filosóficas. En un momento dado,
en tal contexto histórico, político y económico, estos grupos
nacionales han juzgado posible y necesario organizar encuentros
internacionales, presentarse en ellos o hacerse representar en su
identidad nacional, tal como al menos se les presume por parte de
los organizadores del coloquio, determinar sus diferencias propias o
poner en contacto sus diferencias respectivas. Una puesta en
contacto semejante no se puede practicar, si es que al menos se
hace, más que en la medida en que se presuponen identidades
filosóficas nacionales, ya se definan en el orden del contenido
doctrinal de un cierto «estilo» filosófico o simplemente de la
lengua, incluso de la unidad de la institución universitaria, con
todo lo que implican aquí la lengua y la institución. Pero la puesta
en contacto de las diferencias es también la complicidad prometida
de un elemento común: el coloquio no puede tener lugar más que en un
medio o más bien en la representación que deben hacerse todos los
participantes de un cierto éter transparente que aquí no sería otra
cosa sino lo que se llama la universalidad del discurso filosófico.
Con estas palabras designo menos un hecho que un proyecto que está
ligado, por esencia (sería necesario decir por la esencia, por el
pensamiento del ser y de la verdad), a un cierto grupo de lenguas y
de «culturas». Pues es preciso que a la pureza diáfana de este
elemento suceda o haya sucedido algo.
¿Cómo comprender de otra manera que parezcan posibles y necesarios
los coloquios internacionales, que tienen como objetivo reparar,
superar, borrar o simplemente poner en contacto entre sí diferencias
filosóficas? Inversamente, y sobre todo, ¿cómo comprender que algo
como un encuentro filosófico internacional sea en el mundo algo
extremadamente raro? El filósofo lo sabe y puede decirse hoy que
este hecho extremadamente reciente e insólito, inimaginable hace
sólo un siglo, se convierte en un fenómeno frecuente -yo incluso
diría de una facilidad desconcertante- en ciertas sociedades, pero
de una rareza no menos notable en la mayor parte del mundo. Por una
parte, tratándose del pensamiento, que quizá repugna a esta prisa y
a esta volubilidad, parece que lo inquietante se refiere más bien a
la fiebre de los coloquios y a la multiplicación de intercambios
organizados o improvisados. No es menos importante que, por otra
parte, las sociedades, las lenguas, las culturas, las organizaciones
políticas o nacionales con las que ningún intercambio es posible
bajo la forma de un coloquio filosófico internacional lo sean en
número y atención considerables. Esta imposibilidad no es preciso
apresurarse a interpretarla. No se refiere esencialmente a una
prohibición procedente expresamente de una instancia
político-ideológica. En los casos en que existe una prohibición, hay
todo tipo de posibilidades de que la discrepancia que sanciona no
sea irreductible. Existe la probabilidad de que esa discrepancia
haya tomado ya sentido en el orbe occidental de la metafísica o de
la filosofía, que ya haya sido formulada en los conceptos políticos
tomados a esta reserva metafísica y que la posibilidad de un tal
coloquio haya aparecido desde este momento. Sin esto, ninguna
prohibición expresa podría ser articulada.
También, hablando del no-coloquio, no hacía yo alusión a una barrera
ideológico-política que vendría a cuadricular con fronteras o con
cortinas un campo ya filosófico. Pensaba inicialmente en todos estos
lugares culturales, lingüísticos, políticos, etc., donde la
organización de un coloquio filosófico simplemente carecería de
sentido, donde no tendría ningún sentido suscitarlo ni menos
prohibirlo. Si me permito traer a colación esta evidencia es porque
un coloquio que ha escogido como tema el anthropos, el
discurso sobre el anthropos, la
antropología filosófica debe sentir pesar sobre sus fronteras el
peso insistente de esta diferencia: es de un tipo totalmente
distinto al de las discrepancias internas o intrafilosóficas a las
que aquí podría darse libre curso. Más allá de estas fronteras, lo
que yo llamaría el espejismo filosófico consistirá tanto en percibir
filosofía -una filosofía más o menos construida y adulta-como en
percibir un desierto. Ahora bien, este otro espacio no es ni
filosófico ni desértico, es decir, inculto. Si recuerdo esta
evidencia, es también por otra razón: la multiplicación inquieta y
atareada de coloquios en Occidente es, sin duda, el efecto de esta
diferencia de un orden totalmente distinto de la que acabo de decir
que pesa, con una presión sorda, creciente y amenazante sobre el
recinto de la colocución occidental. Esta, sin duda, se esfuerza por
interiorizar esta diferencia, por dominarla, si así se puede decir,
resistiéndose de ella. El interés por la universalidad del anthropos es
un signo de ello sin duda.
Querría ahora, siempre a título de preámbulo, precisar en otra
dirección la que me parece ser una de las implicaciones políticas
generales de nuestro coloquio. Siempre guardándome de apreciar
precipitadamente tal hecho, librándolo simplemente a la reflexión de
cada uno, yo señalaré aquí lo que liga la posibilidad de un coloquio
internacional a la forma de la democracia. Digo a la forma y
a la
forma de la democracia.
Es preciso que la democracia sea
aquí
la forma de
la organización política de la sociedad. Esto significa al menos
que:
1. La identidad filosófica nacional transige con una no identidad,
que no excluye una diversidad relativa y la llegada al lenguaje de
esa diversidad, en su momento como minoría. Es evidente que los
filósofos que están aquí presentes no se identifican unos con otros
en su pensamiento (¿por qué habría de haber aquí varios?) en mayor
medida que son mandatarios de algún discurso nacional unánime. En
cuanto al hecho de que la totalidad de esta diversidad sea
exhaustivamente representada, esto no puede ser sino problemático y
depende por una parte de los discursos que se sostienen aquí.
2. Los filósofos aquí presentes no asumen la política oficial de sus
países en mayor medida que se identifican entre ellos. Permítaseme
hablar aquí en mi propio nombre. No lo haré además más que en la
medida en que el problema que se me ha planteado conduce en verdad a
una generalidad esencial, y es en la forma de esta generalidad en la
que deseo enunciarlo. Cuando fui invitado a este encuentro, mi duda
no pudo suspenderse más que en el momento en que tuve la seguridad
de que podría testimoniar aquí mismo sobre mi acuerdo y hasta cierto
punto mi solidaridad con los que, en este país, luchaban contra lo
que era la política oficial de sus países en ciertas partes del
mundo, sobre todo en el Vietnam. Es evidente que un gesto semejante
-y que se me autorice a hacerlo- significa que, no más que yo mismo,
los que acogen mi discurso no se identifican con la política de su
país y no se sienten justificados para asumirla, al menos en tanto
que participantes en este coloquio.
Y sin embargo, habría una cierta ingenuidad o una cierta ceguera
interesada en dejarse tranquilizar por la imagen o la apariencia de
una tal libertad. Sería ilusorio creer que la inocencia política se
ha restaurado y que las malas complicidades se han roto desde el
momento en que las oposiciones pueden expresarse en el mismo país,
no sólo por medio de la voz de los ciudadanos, sino también por la
de los ciudadanos extranjeros, y desde el momento en que las
diversidades incluso las oposiciones, pueden ponerse libremente en
contacto discursivo entre sí. Que una declaración de oposición a
cierta política oficial sea autorizada, autorizada por las
autoridades, significa también que, en esta misma medida, no
perturba el orden, no molesta. Se podría entender esta última
expresión, «no molesta», en todos sus sentidos. Es lo que quería
traer a colación para comenzar al hablar de la forma de la
democracia como medio político de todo coloquio internacional de
filosofía. Y es también la razón por lo que proponía poner el acento
sobre forma, tanto
como sobre democracia. Tal
es, en su principio más general y más esquemático, la pregunta que
se me ha impuesto durante la preparación de este encuentro, desde la
invitación y la deliberación que ha seguido hasta la aceptación y
luego la redacción de este texto que fecho exactamente en el mes de
abril de 1968: estas semanas fueron también, recordemos, las de la
apertura de las negociaciones de paz en el Vietnam y del asesinato
de Martin Luther King. Un poco más tarde, en el momento en que
mecanografiaba este texto, las universidades de París eran, por
primera vez a petición de un rector, invadidas por las fuerzas del
orden, reocupadas luego por los estudiantes en la sacudida que
ustedes conocen. Este horizonte histórico y político requeriría un
largo análisis. He creído simplemente que debía señalar, fechar y
hacerles a ustedes partícipes de las circunstancias históricas en
las que he preparado esta comunicación. Me parece que pertenecen con
derecho pleno al campo y a la problemática de nuestro coloquio.
Humanismo
o metafísica
Se hará también de manera completamente natural la transición entre
este preámbulo y el tema de esta comunicación, tal como se me ha
impuesto más bien que elegido.
¿En qué lugar está Francia en lo que respecta al hombre?
La cuestión «del hombre» se plantea de manera muy actual en Francia,
de acuerdo con caminos altamente significativos y en una estructura
histórico-filosófica original. Lo que a partir de ciertos indicios
llamaré, pues, Francia, durante el tiempo de esta exposición será
sólo el lugar no empírico de un movimiento, de una estructura y de
una articulación de la cuestión «del hombre». Sería luego posible y
necesario sin duda -pero sólo entonces- poner en relación
rigurosamente este lugar con cualquiera otra instancia que defina
algo como Francia.
¿Así pues, donde está Francia en lo que respecta al hombre?
Después de la guerra, bajo el nombre de existencialismo, cristiano o
ateo, y junto con un personalismo fundamentalmente cristiano, el
pensamiento que dominaba en Francia se tenía por esencialmente
humanista. Incluso si no se quisiera resumir el pensamiento
sartreano bajo el slogan «el existencialismo es un humanismo»,
debemos reconocer que en El
ser y la nada, El esbozo de una teoría de las emociones,
etc.; el concepto capital, el tema de última instancia, el horizonte
y el origen irreductibles son lo que se llama «la realidad humana».
Se trata como es sabido, de una traducción del Dasein heideggeriano.
Traducción monstruosa en tantos aspectos, pero por ello más
significativa. Que esta traducción propuesta por Corbin haya sido
adoptada, que haya reinado a través de la autoridad de Sartre, da
mucho que pensar en cuanto a la lectura o a la no lectura de
Heidegger en esta época, y en cuanto al interés que había entonces
en leerlo o no leerlo de la misma manera.
Ciertamente, la noción de «realidad humana» traducía el proyecto de
pensar a costa de nuevos gastos, si puede decirse así, el sentido
del hombre, la humanidad del hombre. Si se sustituyó la noción de
hombre, con toda su herencia metafísica, con el motivo o la
tentación sustancialistas que allí se hallan inscritos, por la
noción neutra e indeterminada de «realidad humana», fue también para
suspender todas las presuposiciones que desde siempre constituían el
concepto de la unidad del hombre. Era, pues, también una reacción
contra cierto humanismo intelectualista o espiritualista que había
dominado la filosofía francesa (Brunschvicg, Alain, Bergson, etc.).
Y esta neutralización de toda tesis metafísica o especulativa, en
cuanto a la unidad del anthropos, podría
ser considerada en ciertos aspectos como la herencia fiel de la
fenomenología transcendental de Husserl y de la ontología
fundamental de Ser
y el Tiempo (la
única obra de Heidegger parcialmente conocida entonces, junto con Qué
es la metafísica y Kant
y el problema de la metafísica).
Y sin embargo, a pesar de esta neutralización pretendida de las
presuposiciones metafísicas[i],
es preciso reconocer que la unidad del hombre no es interrogada en
sí misma. No sólo el existencialismo es un humanismo sino que el
suelo y el horizonte de lo que Sartre llama su «ontología
fenomenológica» (es el subtítulo de Ser
y la nada) siguen
siendo la unidad de la realidad-humana.
En tanto describe las estructuras de la realidad-humana, la
ontología fenomenológica es una antropología filosófica.
Cualesquiera que sean las rupturas señaladas por esta antropología
hegeliana-husserliana-heideggeriana
con respecto a las antropologías clásicas, no se ha interrumpido una
familiaridad metafísica con lo que, tan naturalmente, pone en
contacto el nosotros del filósofo con el «nosotros-hombres», con el
nosotros en el horizonte de la humanidad. Aunque el tema de la
historia esté muy presente en el discurso de esta época, se practica
poco la historia de los conceptos; y, por ejemplo, la historia del
concepto de hombre no es interrogada nunca. Todo ocurre como si el
signo «hombre» no tuviera ningún origen, ningún límite histórico,
cultural, lingüístico. Ni siquiera ningún límite metafísico. En el
final de El
Ser y la nada, cuando
Sartre plantea, de manera programática, la pregunta sobre la unidad
del ser (lo que quiere decir, en este contexto, de la totalidad de
lo que es), cuando da a esta cuestión el título de «metafísica» para
distinguirla de la ontología fenomenológica que describía la
especificidad
esencial de las regiones, es evidente que esta unidad metafísica del
ser, como totalidad del en sí y del para sí, es precisamente la
unidad de la realidad humana y sus proyectos. El ser en sí y el ser
para sí,
eran ser,
y esta totalidad de lo que es, en la que se integraban, se ataba a
sí misma, se ponía en relación y se aparecía a sí misma como el
proyecto esencial de la realidad-humana[ii].
Lo que así se había llamado, de manera pretendidamente neutra e
indeterminada, no era otra cosa que la unidad metafísica del hombre
y de Dios, la relación del hombre con Dios, el proyecto de hacerse
Dios como proyecto constituyente de la realidad humana. El ateísmo
no cambia nada en esta estructura fundamental. El ejemplo de la
tentativa sartreana verifica notablemente esta proposición de
Heidegger según la que «todo humanismo sigue siendo metafísica»,
siendo la metafísica el otro nombre de la onto-teología.
Definido así, el humanismo o el antropologismo era en esta época una
especie de suelo común de los existencialismos, cristianos o ateos,
de la filosofía, espiritualista o no, de los valores, de los
personalismos, de derecha o de izquierda, del marxismo de estilo
clásico. Y si se toman sus indicaciones sobre el terreno de las
ideologías políticas, el antropologismo era el lugar común,
desapercibido e incontestado, del marxismo, del discurso
social-demócrata o demócrata-cristiano. Esta concordia profunda se
apoyaba, en la expresión filosófica, sobre lecturas antropológicas
de Hegel (interés por la Fenomenología
del espíritu tal
como es leída por Kojéve), de Marx (privilegio concedido a los Manuscritos del
44), de Husserl (del que se subraya el trabajo descriptivo y
regional, pero a quien se niegan las cuestiones trascendentales), de
Heidegger de quien no se conocen o no se retiene más que un proyecto
de antropología filosófica o de analítica existencial (Sein
und Zeit). Desde
luego, lo que aquí destaco, son los rasgos dominantes de un periodo.
Este periodo no se agota en estos rasgos dominantes. Y no se puede
decir de manera absolutamente rigurosa que haya comenzado después de
la guerra; todavía menos que hoy este cumplido. Sin embargo, creo
que el empirismo de la división se justifica aquí en la medida en
que permite sólo la lectura de un motivo dominante y en el que se
apoya en indicios lo bastante incontestables para quienquiera que se
aproxime a un periodo semejante. Luego esa división es provisional,
y vamos en un instante a reinscribir esta secuencia en el tiempo y
en el espacio de una totalidad mayor.
Para señalar en caracteres gruesos los rasgos de oposición entre
este periodo y el siguiente, en el que nos encontramos nosotros y
que también está probablemente conociendo una mutación, es necesario
recordar que en el curso de los diez años que han seguido a la
guerra no reinaba todavía el motivo todopoderoso de lo que hoy se
denomina, cada vez más e incluso de manera indefectible, las
ciencias llamadas humanas, señalando con esta expresión una cierta
distancia, pero todavía una distancia respetuosa. Por el contrario,
la actual puesta en tela de juicio del humanismo es contemporánea de
la extensión dominante y fascinante de las ciencias humanas en el
interior del campo filosófico.
El
relevo del humanismo
Por una de sus caras, la lectura antropologista de Hegel, de Husserl
o de Heidegger era un contrasentido, acaso el más grave. Es esta
lectura la que proporcionaba sus mejores fuentes conceptuales al
pensamiento francés de posguerra.
Ahora bien, primeramente, la Fenomenología
del espíritu, que
no se leía sino desde hacía poco tiempo en Francia, no se interesa
en algo que se pudiera llamar simplemente el hombre. Ciencia de la
experiencia de la conciencia, ciencia de las estructuras de la
fenomenalidad del espíritu que se relaciona consigo mismo, se
distingue rigurosamente de la antropología. En la Enciclopedia, la
sección titulada «Fenomenología
del espíritu» viene después de la
«Antropología»
y excede muy ampliamente sus límites. Lo que es verdad de la
Fenomenología lo es a
fortiori del
sistema de la Lógica.
Igualmente, en segundo lugar, la crítica del antropologismo es uno
de los motivos inaugurales de la fenomenología trascendental de
Husserl. Esta crítica es explícita y llama al antropologismo por su
nombre desde los Prolegómenos a
la lógica pura[iii].
Su objetivo será luego no sólo el antropologismo empírico, sino el
antropologismo transcendental[iv].
Las estructuras transcendentales descritas después de la reducción
fenomenológica no son las de este
ser intramundano llamado «hombre». No están esencialmente ligadas ni
a la sociedad, ni a la cultura, ni al lenguaje, ni incluso al
«alma», a la psyche del
hombre. Y de la misma manera que se puede, según Husserl, imaginar
una conciencia sin alma (seelenloses)[v], igualmente -y
a fortiori- se
puede imaginar una conciencia sin hombre.
Es entonces sorprendente y muy significativo que en el momento en
que la autoridad del pensamiento husserliano se introduce y se
instala en Francia
después de la guerra, se convierte incluso en una especie de moda
filosófica, la crítica del antropologismo se queda totalmente
desapercibida o en todo caso sin efecto. Uno de los caminos más
paradójicos de este desconocimiento interesado pasa por una lectura
reduccionista de Heidegger. Es porque se ha interpretado la
analítica del Dasein en
términos estrechamente antropológicos por lo que se limita o se
critica a veces a Husserl a partir de Heidegger y se deja caer en la
fenomenología todo lo que no sirve a la descripción antropológica.
Esta vía es muy paradójica porque sigue un camino de lectura que
también fue el de Husserl. Es, en efecto, como una desviación
antropologista de la fenomenología transcendental como Husserl ha
interpretado precipitadamente Sein
und Zeit [vi].
Ahora bien, en tercer lugar, inmediatamente después de la guerra y
luego de la aparición de El
ser y la nada, Heidegger
recordaba, en su Carta
sobre el humanismo, a
quien todavía no había podido saberlo, a quien no había podido ni
siquiera tener en cuenta desde los primeros párrafos de Sein
und Zeit, que
la antropología y el humanismo no eran el medio de su pensamiento y
el horizonte de sus preguntas. Contra el humanismo se dirige incluso
la «destrucción» de la metafísica o de la ontología clásica[vii].
Después de la ola humanista y antropologista que ha recubierto la
filosofía francesa; ¿se habría podido creer entonces que el reflujo
anti-humanista y anti-antropologista que siguió, y en el que estamos
nosotros, iba a redescubrir la herencia de los pensamientos que así
habían sido desfigurados o más bien aquellos en los que se había
reconocido demasiado deprisa la figura del hombre? ¿No se iba a
operar una vuelta a Hegel, a Husserl, a Heidegger? ¿No íbamos a
emprender una lectura más rigurosa de sus textos y a arrancar su
interpretación a los esquemas humanistas y antropologistas?
No ha habido nada de eso, y es la significación de un fenómeno como
ése
lo que yo quería ahora interrogar. La crítica del humanismo y del
antropologismo, que es uno de los motivos dominantes y conductores
del pensamiento francés actual, lejos de buscar sus fuentes o sus
fiadores en la crítica hegeliana, husserliana o heideggeriana del
mismo humanismo o del mismo antropologismo, parece al contrario, por
un gesto a veces mas implícito que sistemáticamente articulado,
amalgamar a Hegel,
a
Husserl y -de forma difusa y ambigua-
a
Heidegger, con la vieja metafísica humanista. Me sirvo a propósito
de esta palabra «amalgama» que une en su uso la referencia alquímica,
que aquí es primaria, a la referencia estratégica o táctica en el
dominio de la ideología política.
Antes de intentar interpretar este fenómeno de cariz paradójico, es
necesario tomar ciertas precauciones. En principio esta amalgama no
excluye que se hayan hecho ciertos progresos en Francia en la
lectura de Hegel, de Husserl o de Heidegger, ni que estos progresos
hayan conducido a volver a poner en tela de juicio la insistencia
humanista. Pero estos progresos y esta puesta en tela de juicio no
ocupan la delantera de la escena, y esto debe ser significativo.
Inversa y simétricamente, en aquellos que practican la amalgama, los
esquemas de la mala interpretación antropologista del tiempo de
Sartre todavía funcionan y son a veces esos esquemas los que exigen
el rechazo de Hegel, de Husserl y de Heidegger en las tinieblas de
la metafísica humanista. Muy a menudo, de hecho, los que denuncian
el humanismo al mismo tiempo que la metafísica se han quedado en
esta primera lectura de Hegel, Husserl y Heidegger, y se podría
destacar más de un signo de ello en numerosos textos recientes. Lo
cual hace pensar que, en ciertos aspectos y al menos en esta medida,
se han quedado en la misma orilla.
Pero importa poco, para la cuestión que yo querría plantear, que
este o aquel autor haya leído mal o no haya simplemente leído éste o
aquel texto, o que siga, en lo tocante a los pensamientos que cree
haber sobrepasado o trastocado, manteniéndose en un gran estado de
ingenuidad. Por ello no se hará aquí mención de tal o cual nombre de
autor o de tal o cual título de obra. Lo que debe interesarnos, más
allá de las justificaciones muy a menudo insuficientes de hecho, es
esta especie de justificación profunda, de necesidad subterránea que
hace aparecer la pertenencia de las críticas o de las
de-limitaciones, husserliana, heideggeriana del humanismo metafísico
a la esfera de eso mismo que critican o de-limitan. En una palabra,
haya sido este derecho explícito o no, haya sido articulado o no (y
más de un indicio hace pensar que no lo ha sido), ¿qué nos autoriza
hoy a considerar como esencialmente antrópico o antropocéntrico todo
lo que, en la metafísica o en los límites de la metafísica, ha
creído poder criticar o delimitar el antropologismo? ¿Qué es el
relevo del hombre en los pensamientos de Hegel, de Husserl y de
Heidegger?
El
fin próximo del hombre
Reconsideraremos inicialmente, en el orden del discurso hegeliano
que todavía sostiene con tantos hilos el lenguaje de nuestra época,
las relaciones entre la antropología por una parte, la fenomenología
y la lógica por otra[viii].
Una vez que se ha evitado rigurosamente la confusión de una lectura
simplemente antropológica de la Fenomenología
del espíritu, hay
que reconocer que las relaciones entre antropología y fenomenología
no son, según Hegel, simplemente exteriores. Con todo lo que
inducen, los conceptos hegelianos de verdad, de negatividad y de
Aufhebung impiden que así sea. En la tercera parte de la
Enciclopedia, que
trata de la filosofía del espíritu, la primera sección («La
filosofía del espíritu») inscribe la fenomenología del espíritu
entre la antropología y la psicología.
La Fenomenología del espíritu sucede a la Antropología y
precede a la Psicología. La Antropología trata
del espíritu -que es la «verdad de la naturaleza»- en tanto, que
alma o espíritu-naturaleza (Seele
o Naturgeist). El
desarrollo del alma, tal como ha sido retrazado por la antropología,
pasa por el alma natural (natürliche
Seele), por
el alma sensible (fühlende
Seele), por
el alma real o efectiva (wirkline
Seele). Este
desarrollo se cumple, se consigue y actúa sobre la conciencia. El
último párrafo de la Antropología[ix] define
la forma general de la conciencia, esa de la que procederá la Fenomenología
del espíritu, en
el primer capítulo sobre «La certeza sensible»[x].
La conciencia, lo fenomenológico, es, pues, la verdad del alma, es
decir, de lo que constituye precisamente el objeto de la
antropología.
La conciencia es la verdad del hombre, la fenomenología es la verdad
de la antropología. «Verdad» debe entenderse aquí en un sentido
rigurosamente hegeliano. En este sentido hegeliano se cumple la
esencia metafísica de la verdad, la verdad de la verdad. La verdad
es aquí la presencia o la presentación de la esencia como Gewesenheit, del Wesen como
lo que ha sido. La consciencia es la verdad del hombre, en tanto que
el hombre se aparece en su ser-pasado, en su haber-sido, en su
pasado sobrepasado y conservado, retenido, interiorizado (erinnert) y relevado. Aufheben, es
relevar, en el sentido en que «relevar» quiere decir a la vez
desplazar, elevar, reemplazar y promover en un solo y mismo
movimiento. La conciencia es la Aufbeben del
alma o del hombre, la fenomenología es el «relevo» de la
antropología. Ya no es, pero sigue siendo, una ciencia del hombre.
En este sentido todas las estructuras descritas por la fenomenología
del espíritu -como todo lo que las articula sobre la Lógica- son las
estructura, de lo que ha tomado el relevo del hombre. El hombre
permanece ahí en su relieve. Su esencia reposa en la fenomenología.
Esta relación equívoca de relevo/relevancia señala, sin duda, el fin
del hombre, el hombre pasado, pero al mismo tiempo el cumplimiento
del hombre, la apropiación de su esencia. Es el fin del hombre
acabado. El fin de la finitud del hombre, la unidad de lo finito y
lo infinito, lo finito como rebasamiento de sí mismo, estos temas
esenciales de Hegel se reconocen en el final de la Antropología cuando
la conciencia es designada al fin como «relación infinita consigo
mismo».
El relevo o la relevancia del hombre es su telos o
su eskhaton. La
unidad de estos dos fines del hombre, la unidad de su muerte, de su
acabamiento, de su cumplimiento está envuelta en el pensamiento
griego del telos, en
el discurso sobre el telos,
que también es discurso sobre el eidos, sobre
la ousia y
sobre la aletheia. Un
discurso semejante en Hegel, como en toda la metafísica, coordina
indisocialmente la teleología a una escatología, a una teología y a
una ontología. El
pensamiento delfín del hombre está entonces ya prescrito siempre en
la metafísica, en el pensamiento de la verdad del hombre. Lo
que hoy es difícil de pensar, es un fin del hombre que no esté
organizado por una dialéctica de la verdad y de la negatividad, un
fin del hombre que no sea una teleología en primera persona del
plural.
El nosotros que
en la Fenomenología
del espíritu
articula entre ellas la conciencia natural y la conciencia
filosófica asegura la proximidad consigo mismo del existente fijo y
central por el cual se produce esta reapropiación circular. El
nosotros es la unidad del saber absoluto y de la antropología, de
Dios y del hombre, de la onto-teo-teleología y del humanismo. El ser
y la lengua -el grupo de lenguas- que gobierna o que abre, tal es el
nombre de lo que asegura este paso por el nosotros entre
la metafísica y el humanismo[xi].
Acabamos de percibir la necesidad que une el pensamiento del phainesthai al
pensamiento del telos. Se
puede leer en la misma apertura la teleología que gobierna la
fenomenología trascendental de Husserl. A pesar de la crítica del
antropologismo, «humanidad» es todavía aquí el nombre del ser al que
se anuncia el telos transcendental,
determinado como Idea (en el sentido kantiano) o incluso como Razón.
Es el hombre como animal racional quien, en su determinación
metafísica más clásica, designa el lugar de despliegue de la razón
teleológica, es decir, la historia. Para Husserl, como para Hegel,
la razón es historia y no hay más historia que la de la razón. Esta
«funciona en cada hombre, por muy primitivo que sea todavía, en
tanto que animal racional» (Origen
de la geometría). Cada
tipo de humanidad y de forma de sociedad humana «tiene una raíz en
el componente esencial de lo universal humano, raíz en la cual se
anuncia una Razón teleológica que atraviesa de parte a parte toda la
historicidad. Así se indica una problemática original que se conecta
con la totalidad de la historia y en el sentido total que, en última
instancia, le da su unidad» (ibídem)[xii].
La fenomenología transcendental sería el cumplimiento último de esta
teleología de la razón que atraviesa la humanidad[xiii].
Así, bajo la autoridad de los conceptos fundadores de la metafísica,
que Husserl despierta, restaura, si es preciso haciéndoles
revestirse de un índice o comillas fenomenológicas, la crítica del
antropologismo empírico no es más que la afirmación de un humanismo
transcendental. Y, entre estos conceptos metafísicos que constituyen
la fuente esencial del discurso de Husserl, el de fin o de telos desempeña
un papel decisivo. Se podría mostrar que en todas las etapas de la
fenomenología, y notoriamente cada vez que el recurso a la «Idea en
el sentido kantiano» es necesaria, la infinidad del telos, la
infinidad del fin rige los poderes de la fenomenología. El fin del
hombre (como límite antropológico factual) se anuncia en el
pensamiento desde el fin del hombre (como apertura determinada o
infinidad de un
telos). El hombre
es lo que tiene relación con su fin, en el sentido fundamentalmente
equívoco de esta palabra. Desde siempre. El fin transcendental no
puede aparecerse y mostrarse más que a condición de la mortalidad,
de una relación con la finitud como origen de la idealidad. El
nombre del hombre siempre se ha inscrito en la metafísica entre
estos dos fines. No tiene sentido más que en esta situación escato-teleológica.
Leyéndonos
A partir de esta situación es como se alza el «nosotros» que de una
manera o de otra siempre ha debido remitir a sí-mismo en la lengua
de la metafísica y en el discurso filosófico. ¿Qué hay de ese nosotros, para
terminar, en el texto que, mejor que otro cualquiera, nos ha dado a
leer la complicidad esencial, historial, de la metafísica y del
humanismo bajo todas sus formas? ¿Qué hay de este nosotros en
el texto de Heidegger?
Esta pregunta es la más difícil, y no haremos más que iniciarla. No
se trata aquí de cerrar todo el texto de Heidegger en un cierre que
él mejor que nadie ha delimitado. Lo que une el humanismo y la
metafísica como ontoteología se ha hecho legible como tal a partir
de Sein
und Zeit, de
la Carta
sobre el humanismo y
de textos ulteriores. Remitiéndonos a esta adquisición, tratando de
tenerla en cuenta, querría comenzar a dibujar las formas de la
muestra que guardan uno sobre la otra la humanidad del hombre y el
pensamiento del ser, un cierto humanismo y la verdad del ser.
Naturalmente, no se tratará de esta falsificación que consistiría,
contra las puestas en guardia más explícitas de Heidegger, en hacer
de esta muestra un dominio o una relación óntica en general. Lo que
aquí nos va a preocupar concierne más bien a un privilegio más
sutil, más escondido, más indesarraigable que, como en el caso de
Hegel o de Husserl, nos reconduce a la posición del nosotros en
el discurso. Una vez que se ha renunciado a poner el nosotros en
la dimensión metafísica del «nosotros-los-hombres», una vez que se
ha renunciado a cargar el nosotros-hombres de
las determinaciones metafísicas de lo propio del hombre (zoon
logon ekon, etc.),
resta que el hombre -y yo incluso diría, en un sentido que se
aclarará en un instante, lo propio del hombre-, el pensamiento de lo
propio del hombre es inseparable de la cuestión o de la verdad del
ser. Lo es sobre los senderos heideggerianos por lo que nosotros
podremos llamar una suerte de imantación.
De esta imantación, no puedo aquí más que indicar su título y
algunos efectos. Para descubrirla en la profundidad
continua
en que
se ejerce, la distinción entre tal o cual periodo del pensamiento heideggeriano, entre los textos anteriores y los textos posteriores
a la llamada Kehre, tiene
menos pertinencia que nunca. Pues por una parte la analítica
existencial ya había desbordado el horizonte de una antropología
filosófica: el Dasein no
es simplemente el hombre de la metafísica. Y por otra parte,
inversamente, en la Carta
sobre el humanismo,
y más allá
de ella, la imantación de lo «propio del hombre» no dejará de
dirigir todos los caminos del pensamiento. Esto es al menos lo que
yo quería sugerir, y reagruparé los efectos o los indicios de esta
imantación bajo el concepto general de proximidad. En
el juego de una cierta proximidad, proximidad a sí y proximidad del
ser, vamos a ver constituirse contra el humanismo y contra el
antropologismo metafísicos, otra insistencia del hombre, que
reemplaza, releva, suple lo que destruye según vías en las que
estamos nosotros, de las que salimos apenas -quizá- y que siguen
estando ahí para ser interrogadas.
¿Qué hay sobre la proximidad? Abramos inicialmente Sein
und Zeit en
el punto en que la cuestión del ser se plantea en su «estructura
formal» (§ 2). Nuestra comprensión «vaga y corriente» del sentido de
la palabra «ser» o «es» se encuentra reconocida como un hecho (Faktum): «En tanto que investigación (Suchen), el
acto de cuestionar necesita dejarse antes conducir por lo que es
investigado. El sentido del ser debe, pues, de una cierta manera
sernos ya disponible.
Como ha sido indicado, nosotros
nos movemos siempre
ya en
un entendimiento del ser. Es a partir de ello como surge la cuestión
expresa del sentido del ser y la tendencia hacia el concepto del
ser. No sabemos lo que quiere decir «ser». Pero en el momento en que
preguntamos «qué es el ser?» tenemos un conocimiento del «es» sin
poder fijar conceptualmente lo que quiere decir el «es». No
conocemos siquiera el horizonte a partir del que deberíamos asir y
fijar ese sentido.
Este
entendimiento corriente y vago del ser es un factum.
He
subrayado
el nosotros y
el siempre
ya. Están,
pues, determinados en correspondencia con este conocimiento de «ser»
o de «es». En ausencia de cualquier otra determinación o
presuposición, el «nosotros» es al menos lo que se abre a un
conocimiento semejante, lo que es ya siempre accesible y aquello por
lo que este factum puede
ser reconocido como tal. Es claro que este nosotros, por
sencillo, por discreto, por borrado que esté, inscribe la estructura
llamada formal de la cuestión del ser en el horizonte de la
metafísica y más ampliamente en el medio lingüístico indoeuropeo a
cuya posibilidad está esencialmente ligado el origen de la
metafísica. En estos límites es donde el factum puede
ser entendido y acreditado; en estos límites -determinados, o sea,
materiales- es donde puede sostener la llamada formalidad de la
cuestión. Resta decir que el sentido de estos «límites» no nos es
dado más que desde la cuestión del sentido del ser. No pretendamos
saber lo que quiere decir, por ejemplo, «medio lingüístico
indoeuropeo».
Cuando esta «estructura formal de la cuestión del ser» es planteada
por Heidegger, se trata entonces, como es sabido, de reconocer el
ser* ejemplar
(exemplarische Seiende) que
constituirá el texto privilegiado para una lectura del sentido del
ser. Recuerdo que la estructura formal de la cuestión, de toda
cuestión, según Heidegger, debería comportar tres instancias: el Gefragte, lo que
es preguntado, aquí el sentido del ser; el Enfragte, qué
es lo preguntado en tanto que es propiamente enfocado por una
pregunta, el sentido del ser en tanto que cuestionado; por fin el Befragte, lo interrogado,
el ser que se interroga, al que se
le planteará la pregunta del sentido
del ser. Se trata así, pues, de la elección o del reconocimiento de
este ser ejemplar interrogado con respecto al sentido del ser:
«Sobre qué ser debe ser leído (abgelesen) el
sentido del ser, a partir de qué ser la apertura del ser tomará su
punto de partida? ¿El punto de partida es arbitrario o bien algún
ser posee un privilegio (Vorrang) en
la elaboración de la cuestión del ser?
¿Cuál es este ser ejemplar y
en qué sentido tiene un privilegio?»
¿Qué dictará la respuesta a esta pregunta? ¿En qué medio de
evidencia, de certeza o al menos de conocimiento se debería
desplegar? Antes incluso que el método fenomenológico sea
reivindicado (§ 7), al menos en un «concepto provisional», como el
método de esta elaboración de la cuestión del ser, la determinación
de este ser ejemplar es «fenomenológica» en su principio. Está
gobernada por el principio de los principios de la fenomenología, el
principio de la presencia y de la presencia en la presencia para sí,
tal como se manifiesta al ser y en el ser que somos nosotros. En
esta presencia para sí, esta absoluta proximidad del ser (que
cuestiona) a sí mismo, esta familiaridad consigo mismo del ser
presto a entender el ser, lo que interviene en la determinación del factum,lo
que motiva la elección del ser ejemplar, del texto, del buen texto
para la hermenéutica del sentido del ser. Es la proximidad consigo
mismo del ser cuestionante lo que lo hace elegir como ser
interrogado por privilegio. La proximidad consigo mismo de quien
pregunta autoriza la identidad del que pregunta y de lo interrogado.
Nosotros, que estamos próximos a nosotros mismos, nos interrogamos
sobre el sentido del ser. Leamos este protocolo de lectura: «Siendo
la cuestión del ser explícitamente planteada y conducida a una plena
transparencia ante sí, la elaboración de esta pregunta requiere,
como hemos explicado, una explicitación del modo según el cual el
ser debe ser enfocado, el conocimiento y el asimiento conceptual de
su sentido, la preparación de la posibilidad de una elección
correcta del ser ejemplar, la elaboración de una vía de acceso
auténtica a este ser. El enfoque, el conocimiento, el asimiento
conceptual, la elección, la vía de acceso son rasgos constitutivos
del acto de preguntar y así los modos de ser de un ser determinado,
de este ser que nosotros, los que preguntamos, somos (eines
bestimmten Seieden, des Seieden, das wir, die Fragenden, je selbst
sind). Elaboración
de la pregunta del ser quiere decir entonces: elucidación de un ser
-del que pregunta- en su ser. El preguntar de esta pregunta (Das
Frägen dieser Frage) está
determinado esencialmente, como modo de ser de un ser, por lo que en
él es preguntado (gefvargt) por
el ser. A este
ser que
somos nosotros y que en su ser tiene, entre otras posibilidades, la
de preguntar, le asignamos el término de Dasein (fassen
wir terminologisch als Dasein). La
posición expresa y lúcida de la cuestión del sentido del ser
requiere una explicitación anterior y apropiada de un ser (el Dasein) respecto
a su ser» (pág. 7).
Sin duda, esta proximidad, esta identidad o esta presencia ante sí
del «ser que somos nosotros» -del que pregunta y de lo interrogado
no tiene la forma de la conciencia subjetiva, como en la
fenomenología transcendental. Sin duda, esta proximidad también es
todavía anterior a lo que el predicado metafísico «humano» podría
nombrar. El Da del Dasein no puede ser determinado en presencia próxima más que desde una
relectura de la cuestión del ser que lo interpela. No obstante, el
proceso de liberación o de elaboración de la cuestión del ser, en
tanto que cuestión del sentido del ser, se define como explicitación
o como interpretación explicitante. La lectura del texto Dasein es
una hermenéutica de desvelamiento o de desenvolvimiento (cfr. § 7).
Si se la mira de cerca, es la oposición fenomenológica
«implícito/explícito» lo que permite a Heidegger rechazar la
objeción de círculo vicioso, círculo que consistiría en determinar
en principio un ser en su ser, luego en plantear la cuestión del ser
a partir de esta predeterminación ontológica (pág. 7). Este estilo
de lectura explicitante practica una puesta al día continua, algo
que se parece, al menos, a la toma de conciencia, sin ruptura, sin
desplazamiento, sin cambio de terreno. Por otra parte, lo mismo que
el Dasein -el
ser que somos nosotros mismos- sirve de texto ejemplar, de buena
«lección» para la explicitación del sentido del ser, igualmente el
nombre del hombre sigue siendo la ligadura o el hilo conductor
paleonímico que vincula la analítica del Dasein a
la totalidad del discurso tradicional de la metafísica. De donde el
estatus extraño de estas frases o paréntesis. «En tanto que
comportamientos del hombre, las ciencias tienen el estilo de ser de
este ser (el hombre). Asignamos a este existente el término de Dasein (Dieses
Seinende fassen wir terminologisch als Dasein)» O
esta otra: «Como la de toda ontología, la problemática de la
ontología griega debe tomar su hilo conductor en el ser mismo. El
ser, es decir, el ser del hombre (Das
Dasein, d.h. das seis des Menschen) está
comprendido tanto en la “definición” vulgar como en la «definición»
filosófica como zoon
logos ekon, el
ser vivo cuyo ser es esencialmente determinado por el “poder del
habla” (del discurso: Redenkönnen)» (pág.
25). Igualmente, una «ontología completa del Dasein» se
ha planteado como la condición previa de una «antropología
filosófica» (pág. 17). Vemos, pues, que el Dasein, si no
es el hombre, no es, sin embargo, otra cosa que el hombre. Es, como
vamos a ver, una repetición de la esencia del hombre que permite
remontar conceptos metafísicos de la humanitas. Es
la sutileza y el equívoco de este gesto lo que evidentemente ha
autorizado todas las desviaciones antropologistas en la lectura de Sein
und Zeit, sobre
todo en Francia.
El valor de proximidad, es decir, de presencia en general, decide
pues, la orientación esencial de esta analítica del Dasein. Este
motivo de la proximidad se encuentra ciertamente atrapado en una
oposición que de ahora en adelante no cesará de gobernar el discurso
de Heidegger. El quinto párrafo de Sein
und Zeit parece,
en efecto, no contradecir, sino limitar y contener lo que ya se
había conseguido, a saber, que el Dasein «que
somos nosotros» constituía el ser ejemplar para la hermenéutica del
sentido del ser en razón de su proximidad consigo mismo, de nuestra
proximidad con nosotros mismos, con ese ser que somos nosotros.
Heidegger señala entonces que esta proximidad es óntica.
Ontológicamente, es decir, en cuanto al ser de este ser que somos
nosotros, la distancia, por el contrario, es todo lo grande posible.
«El Dasein en
verdad no es solamente lo que nos es ónticamente (ontich) próximo
o incluso lo más próximo, somos nosotros. Sin embargo, a pesar, o
más bien, en razón de esto, es ontológicamente (ontologisch) lo
más lejano»[xiv].
La analítica del Dasein, tanto
como el pensamiento que, más allá de la Kehre, perseguirá
la cuestión del ser, se mantendrán en el espacio que separa y
relaciona la una a la otra una proximidad semejante y una distancia
tal. El Da del Dasein y
el Da del Sein significarán
tanto lo próximo como lo lejano. Del otro lado del cierre común del
humanismo y de la metafísica, el pensamiento de Heidegger será
guiado por el motivo del ser como presencia -entendida en un sentido
más originario que en las determinaciones metafísicas y ónticas de
la presencia o de la presencia en presente- y por el motivo de la
proximidad del ser a la esencia del hombre. Todo ocurre como si
fuera necesario reducir la distancia ontológica reconocida en Sein
und Zeit y
hablar de la proximidad del ser a la esencia del hombre.
Para sostener esta última proposición, algunas referencias
indicativas a la Carta
sobre el humanismo. No insistiré
sobre el tema principal y bien conocido de este texto: la unidad de
la metafísica y del humanismo[xv].
Toda puesta en tela de juicio del humanismo que no se acerque
inicialmente a la radicalidad arqueológica de las preguntas
esbozadas por Heidegger y que no despliegue las indicaciones que da
él sobre la génesis del concepto y del valor del hombre
(recuperación de la paideia griega
en la cultura romana, cristianización de la humanitas latina,
renacimiento del helenismo en el siglo XIV y en el XVIII etc.), toda
posición meta-humanista que no se mantenga en la apertura de estas
preguntas sigue siendo históricamente regional, periódica y
periférica, jurídicamente secundaria y dependiente, por más que
pueda además conservar como tal cierto interés y cierta necesidad.
Resta decir que el pensamiento del ser, el pensamiento de la verdad
del ser en el nombre de la cual Heidegger de-limita el humanismo y
la metafísica, sigue siendo un pensamiento del hombre. En la
cuestión del ser, tal como está planteada a la metafísica, el hombre
y el nombre del hombre no están desplazados. Todavía menos
desaparecen. Se trata, por el contrario, de una especie de
reevaluación o de revalorización de la esencia y de la dignidad del
hombre. Lo que se amenaza en la extensión de la metafísica y de la
técnica -se sabe según qué necesidad esencial Heidegger las asocia
una a la otra- es la esencia del hombre, que aquí se debería pensar
antes y más allá de sus determinaciones metafísicas: «La devastación
del lenguaje que se extiende por todas partes con rapidez no atañe
sólo a la responsabilidad de orden estético y moral que se asume en
cada uno de los usos que se hace de la palabra. Proviene de una
puesta en peligro de la esencia del hombre (Gefährdung
des Wesens des Menschen)»... «Es
así solamente, a partir del ser, cómo comienza a ser superada la
ausencia de patria (die
Ueberwindung der Heimatlosigkeit) en
la cual se pierden no sólo los hombres, sino también la esencia del
hombre (das
Wesen des Menschen). Esta
esencia es, pues, lo que se trata de reinstaurar: «Pero si un día
debe el hombre llegar a la proximidad del ser (in
die Nähe des Seins), le
es primero preciso aprender a existir en lo que no tiene nombre (im
Namenlosen). Debe
saber reconocer tanto la tentación de la publicidad como la
impotencia de la existencia privada. Antes de hablar (bevor
er spricht), el
hombre debe dejarse reivindicar (reclamar: wieder
ansprechen) por
el ser y dejarse prevenir del peligro de no tener, bajo esta
reivindicación (Anspruch), nada
o poca cosa que decir. Solamente entonces se restituye a la palabra (dem
Wort) la
riqueza inestimable de su esencia y al hombre el abrigo (Behausung) para
habitar en la verdad del ser. ¿Pero no hay en esta reivindicación (Anspruch) del
ser sobre el hombre, como en la tentativa de preparar al hombre a
esta reivindicación, un esfuerzo que concierne al hombre? Cuál es la
orientación de la preocupación, si no la de reinstaurar al hombre en
su esencia (den
Menschen wieder in sein Wesen zurückzubringen). ¿Esto
significa otra cosa que hacer al hombre (homo) humano (humanus)? Así
lahumanitas sigue
estando en el corazón de un pensamiento tal, puesto que el humanismo
consiste en esto: reflexionar y velar (Sinnen
und Sorgen) para
que el hombre sea humano y no inhumano (unmenschlich), es
decir, fuera de su esencia. Ahora bien, ¿en qué consiste la
humanidad del hombre? Reposa en su esencia»[xvi].
Una vez que el pensamiento de la esencia se sustrae a la oposición
esencia/existencia, la proposición según la cual «el hombre ek-siste
no es una respuesta a la cuestión de saber si el hombre es real o
no; es una respuesta a la pregunta que se refiere a la “esencia” (Wesen) del
hombre».
La restauración de la esencia es también la restauración de una
dignidad y de una proximidad: la dignidad co-rrespondiente del ser y
del hombre, la proximidad del ser y del hombre. «Lo que todavía
resta decir hoy, y por primera vez podría quizás convertirse en el
impulso (Anstoss) que
encaminará la esencia del hombre a que, por el pensamiento (denkend), esté
atenta a la dimensión omnireinante sobre ella de la verdad del ser.
Un acontecimiento semejante no podría además producirse cada vez
sino por la dignidad del ser y en beneficio de este ser -aquí que
asume el hombre en su ek-sistencia (nur
dem Sein zur Würde und dem Da-sein zugunsten geschehen, das der
Mensch eksistierend aussteht), pero
no en provecho del hombre para que brillen por su actividad
civilización y cultura» (págs. 68-69).
La distancia ontológica del Dasein a
lo que es como ek-sistencia y al Da del Sein, esta
distancia que se daba inicialmente como proximidad óntica debe ser
reducida por el pensamiento de la verdad del ser. De donde el
dominio en el discurso de Heidegger, de toda una metafórica de la
proximidad, de la presencia simple e inmediata, asociando a la
proximidad del ser los valores de vecindad, de abrigo, de casa, de
servicio, de guardia, de voz y de escucha. No sólo no se trata, como
es claro, de una retórica insignificante, sino que se podría
incluso, a partir de esta metafórica y del pensamiento de la
diferencia óntico-ontológica, explicitar toda una teoría de la
metaforicidad en general[xvii].
Algunos ejemplos de este lenguaje tan seguramente connotado de lo
que lo inscribe en un cierto paisaje. «Pero si el hombre debe llegar
un día a la proximidad del ser (in
die Nähe des Seins), debe
antes aprender a existir en lo que no tiene nombre...» «...la
proposición: ‘La “sustancia” del hombre es la ek-sistencia’ no dice
otra cosa sino esto: la manera según la cual el hombre en su propia
esencia (in
seinem eigenen Wesen) está
presente ante el ser (zum
Sein anwest) es
la in-stancia extática en la verdad del ser. Las interpretaciones
humanistas del hombre como animal racional, como «persona», como ser
-espiritual- dotado de un alma y de un cuerpo no se tienen por
falsas por esta determinación esencial del hombre, ni rechazadas por
ella. El único propósito es más bien que las más altas
determinaciones humanistas de la esencia del hombre, no experimentan
todavía la dignidad propia del hombre (die
eigentliche Würde des Menschen).
En
este sentido, el pensamiento que se expresa en Sein
und Zeit es
contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que tal
pensamiento se oriente a lo opuesto de lo humano, abogue por lo
inhumano, defienda la barbarie y rebaje la dignidad del hombre. Si
se piensa contra el humanismo, es porque el humanismo no sitúa
suficientemente alta la humanitas del
hombre...» «“El ser” -no es ni Dios ni un fundamento del mundo. El
Ser está más alejado de todo lo que es y sin embargo, más cerca (näher) del
hombre que cada ser, sea un peñasco, un animal, una obra de arte,
una máquina, un ángel o Dios. El Ser es lo que hay de más cercano (Das Sein
ist das Nächste). Esta
proximidad, no obstante, sigue siendo para el hombre lo que hay de
más alejado. El hombre se ase siempre, y en principio, y solamente,
a lo que es...» «Es porque el hombre como ek-sistente, llega a estar
en la relación en la cual el ser se destina a sí mismo (schickt), sosteniéndolo
extáticamente, es decir, asumiéndolo en la preocupación, por lo que
él desconoce lo más próximo (das
Nächste) y
se ase
a lo que está más allá de lo cercano (das
Uebernächste). Cree
incluso que es lo más próximo. Pero más próximo que lo más próximo y
al mismo tiempo más alejado para el pensamiento habitual que su más
lejano es la proximidad misma: la verdad del ser...» «Lo único (das
Einzige) que
querría alcanzar el pensamiento que intenta expresarse por primera
vez en Sein
und Zeit, es
algo sencillo (etwas
Einfaches). En
tanto que es sencillo, el ser sigue siendo misterioso, la proximidad
simple (schlicht) de
una potencia que no constriñe. Esta proximidad despliega su esencia (west) como
el lenguaje mismo...» «Pero el hombre no es sólo un viviente que,
además de otras capacidades, poseería el lenguaje. El lenguaje es
más bien la casa del ser en la cual el hombre habita y de esta
manera ek-siste, perteneciendo a la verdad del ser cuya custodia
asume (hütend
gehört)».
Esta proximidad no es la proximidad ontica y es preciso tener en
cuenta la repetición propiamente ontológica de este pensamiento de
lo próximo y lo lejano[xviii].
Resta decir que el ser que no es nada, que no es algo un que es
existente, no puede ser dicho, no puede decirse más que en la
metáfora óntica. Y la elección de tal o cual metáfora es
necesariamente significativa. En la insistencia metafórica es donde
se produce entonces la interpretación del sentido del ser. Y si
Heidegger ha deconstruido radicalmente la autoridad del presente
sobre la metafísica es para conducirnos a pensar la presencia de lo
presente. Pero el pensamiento de esta presencia no hace sino
metaforizar, por una necesidad profunda y a la que no escapa una
simple decisión, el lenguaje que deconstruye[xix].
Así es como el predominio acordado a la metáfora fenomenológica, a
todas las variedades del phainesthai, de
la brillantez, del alumbrado, del claro, de la Lichtung etc.,
se abre sobre el espacio de la presencia y la presencia del espacio,
comprendidos en la oposición de lo próximo y de lo alejado. De la
misma manera el privilegio reconocido no sólo al lenguaje, sino al
lenguaje hablado (voz, escucha, etc.) está en consonancia con el
motivo de la presencia como presencia ante uno mismo[xx].
Lo próximo y lo propio se piensan aquí, en consecuencia, antes de la
oposición del espacio y el tiempo, según la apertura de un
espaciamiento que no pertenece ni al tiempo ni al espacio, y
disloca, al producirse, toda presencia de lo presente.
Si, así, «el ser está más alejado que todo lo que es y, sin embargo,
más próximo del hombre que cada cosa que es», si «el ser es lo que
hay de más próximo», se debe entonces poder decir que el ser es lo
próximo del hombre y que el hombre es lo próximo del ser. Lo próximo
es lo propio; lo propio es lo más próximo (prope, proprius).
El hombre es lo propio del ser, que desde muy cerca le habla al
oído, el ser es lo propio del hombre, tal es la verdad que habla,
tal es la proposición que da el aquí de la verdad del ser y la
verdad del hombre. Esta proposición de lo propio no debe ciertamente
ser entendida en un sentido metafísico: lo propio del nombre no es
aquí un atributo esencial, el predicado de una sustancia, un
carácter entre otros, por muy fundamental que éste sea, de un ser,
objeto o sujeto, llamado hombre. No es tampoco en este sentido en el
que se puede hablar del hombre como propio del ser. La propiedad, la
co-propiedad del ser y del hombre, es la proximidad como
inseparabilidad. Pero es como inseparabilidad como se han pensado en
la metafísica enseguida las relaciones del ser (sustancia o res)
y de su predicado esencial. Como esta co-propiedad del hombre y del
ser, tal como es pensada en el discurso de Heidegger, no es óntica,
no pone en contacto entre sí a dos «seres», sino, en el lenguaje, el
sentido del ser y el sentido del hombre. Lo propio del hombre, su eigenheit, su
«autenticidad» es relacionarse con el sentido del ser, entenderlo y
cuestionarlo (fragen) en
la ek-sistencia, mantenerse en pie[xxi] en
la proximidad de su luz: «Das Stehen in der Lichtung des Seins
nenne ich die Ek-sistenz des Menrchen. Nur dem Menschen eignet diese
Art zu sein: Estar
de pie en el claro del ser, es lo que yo llamo la ek-sistencia del
hombre. Sólo el hombre posee como propia esta manera de ser.»
Lo que se sacude quizá hoy, ¿no es esta seguridad de lo próximo esta
co-pertenencia y esta co-propiedad del nombre del hombre y del
nombre del ser, tal como habita y se habita en la lengua de
Occidente, en su oikonomia, tal como está ahí sumergida, tal como
está inscrita y olvidada según la historia de la metafísica, tal
como se despierta también por la destrucción de la ontoteología?
Pero esta sacudida -que no puede venir sino de un cierto afuera-
estaba ya exigida en la estructura misma que solicita. Su margen
estaba en su propio cuerpo marcada. En el pensamiento y la lengua
del ser, el fin del hombre ha estado prescrito desde siempre, y esta
prescripción no ha hecho nunca más que modular el equívoco del fin,
en el juego del telos y
de la muerte. En la lectura de este juego, se puede entender en
todos sus sentidos el siguiente encadenamiento: el fin del hombre es
el pensamiento del ser, el hombre es el fin del pensamiento del ser,
el fin del hombre es el fin del pensamiento del ser. El hombre es
desde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio. El
ser es desde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo
propio.
Ahora querría, para concluir, bajo ciertos títulos muy generales,
reunir los signos que parecen, según esta necesidad anónima que aquí
me interesa, señalar los efectos de este estremecimiento total sobre
lo que por comodidad, con las comillas o precauciones que se
imponen, he llamado al comenzar «Francia» o el pensamiento francés.
1). La
reducción del sentido. La
atención al sistema y a la estructura en lo que tiene de más inédito
y de más fuerte, es decir, en lo que no recae enseguida en la
palabra cultural o periodística o, en el mejor de los casos, en la
más pura tradición «estructuralista» de la metafísica, una atención
tal, que es rara, no consiste: a) ni en restaurar el motivo clásico
del sistema, del que se podría mostrar que está siempre ordenado al telos, a
la aletheia y
a la ousia,tantos
valores reunidos en los conceptos de esencia o de sentido; b) ni en
borrar ni en destruir el sentido. Se trata más bien de determinar la
posibilidad del sentido a partir de una organización «formal» que en
sí misma no tiene sentido, lo cual no quiere decir que sea el
no-sentido o el absurdo angustioso vagabundeando alrededor del
humanismo metafísico. Ahora bien, si consideramos que la crítica del
antropologismo por los últimos grandes metafísicos (Hegel y Husserl
sobre todo)
se hacía en el nombre de la verdad y del sentido, si consideramos
que estas «fenomenologías» -que eran metafísicas- tenían como motivo
esencial una reducción al sentido (es literalmente el propósito husserliano), se concibe que la reducción
del sentido -es decir, del significado- tome inicialmente la forma
de una crítica de la fenomenología. Si se considera, por otra parte,
que la destrucción heideggeriana del humanismo metafísico se produce
inicialmente a partir de una pregunta hermenéutica sobre el sentido
o la verdad del ser, concebimos que la reducción del sentido se
opere por una especie de ruptura con un pensamiento del ser que
tiene todos los rasgos de un relevo (Aufhebung) del
humanismo.
2). La
apuesta estratégica. Una
sacudida radical no puede venir más que de afuera. Esta a que me
refiero no deriva, pues, más que otra de una cierta decisión
espontánea del pensamiento filosófico después de cierta maduración
interior de su historia. Esta sacudida se desarrolla en la relación
violenta del todo del
Occidente con su otro, ya se trate de una relación lingüística
(donde se plantea inmediatamente la pregunta de los límites de todo
lo que reconduce a la cuestión del sentido del ser), o ya se trate
de relaciones etnológicas, económicas, políticas, militares, etc. Lo
que además no quiere decir que la violencia militar o económica no
sea estructuralmente solidaria de la violencia lingüística. Pero la
lógica de toda relación con el exterior es muy compleja y
sorprendente. La fuerza y la eficacia del sistema, precisamente,
transforman regularmente las transgresiones en «salidas falsas».
Teniendo en cuenta estos efectos de sistema, no tenemos, desde el
adentro donde «estamos nosotros», más que la elección entre dos
estrategias:
1) Intentar la salida y la deconstrucción sin cambiar de terreno,
repitiendo lo implícito de los conceptos fundadores y de la
problemática original, utilizando contra el edificio los
instrumentos o las piedras disponibles en la casa, es decir, también
en la lengua. El riesgo aquí es confirmar, consolidar, o relevar sin
cesar en una profundidad siempre más segura aquello mismo que se
pretende deconstruir. La explicitación continua hacia la apertura
corre el riesgo de hundirse en el autismo del cierre.
2) Decidir
cambiar de terreno, de manera discontinua e irruptiva, instalándose
brutalmente fuera y afirmando la ruptura y la diferencia absolutas.
Sin hablar de todas las otras formas de perspectivas en trompe-l’oeil a
las que se puede dejar tomar un desplazamiento como ese, habitando
más ingenuamente, más estrechamente que nunca el adentro que se
declara desertar, la simple práctica de la lengua reinstala sin
cesar el «nuevo» terreno sobre el más viejo suelo. Se podría mostrar
sobre ejemplos numerosos y precisos los efectos de una reinstalación
semejante o de una ceguera como esa.
Es evidente que estos efectos no bastan para anular la necesidad de
un «cambio de terreno». Es evidente también que entre estas dos
formas de deconstrucción la elección no puede ser simple y única.
Una nueva escritura debe tejer y entrelazar los dos motivos. Lo que
viene a decir de nuevo que es necesario hablar varias lenguas y
producir varios textos a la vez. Quería sobre todo señalar que el
estilo de la primera deconstrucción es más bien el de las cuestiones
heideggerianas, el otro es más bien el que domina en Francia
actualmente. Hablo a propósito en términos de estilo dominante:
porque hay también rupturas y cambios de terreno en el texto de tipo
heideggeriano; porque el «cambio de terreno» está lejos de
trastornar todo el paisaje francés al que me refiero; porque es de
un cambio de estilo, lo decía Nietzsche, de lo que tenemos necesidad
acaso; y si hay estilo, Nietzsche nos lo recordó, debe ser plural.
3) La
diferencia entre el hombre superior y el superhombre. Bajo
este título se señalarían a la vez el recurso a Nietzsche que se
hace en Francia cada vez más insistente cada vez más riguroso, y la
división que se anuncia quizá entre dos relevos del hombre. Se sabe
cómo, al final del Zaratustra, en
el momento del «signo», cuando das
Zeichen kommt, distingue
Nietzsche, en la mayor proximidad, en un extraño parecido y una
complicidad última, en la víspera de la última separación, del gran
Mediodía, al hombre superior (höherer
Mensch) y
al superhombre (übermensch). El
primero es abandonado a su angustia con un último movimiento de
piedad. El último -que no es el último hombre- se despierta y parte,
sin volverse hacia lo que deja tras de sí. Quema su texto y borra
las huellas de sus pasos. Su risa estallará entonces hacia una
vuelta que ya no tendrá la forma de la repetición metafísica del
humanismo ni sin duda en mayor medida, «más allá» de la metafísica,
la del memorial o de la custodia del sentido del ser, la de la casa
y de la verdad del ser. Danzará, fuera de la casa, esta aktive
Vergezlichkeit,
este «olvido activo» y esta fiesta cruel (grausam) de
la que habla la Genealogía
de la moral.
Sin duda alguna, Nietzsche ha apelado a un olvido activo del ser: no
habría tenido la forma metafísica que le imputa Heidegger.
¿Se debe leer a Nietzsche, con Heidegger, como el último de los
grandes metafísicos? ¿Debemos, por el contrario entender la cuestión
de la verdad del ser como el último coletazo adormilado del hombre
superior? ¿Debemos entender la vigilia como la custodia montada
junto a la casa o como el despertar al día que viene, a la víspera
de éste en el que estamos? ¿Hay una economía de la vigilia?
Estamos quizá entre esas dos vigilias que también son dos fines del
hombre. ¿Pero quién, nosotros?
Notas:
[i] El
humanismo que marca en su profundidad el discurso filosófico de
Sartre es sin embargo, con toda seguridad y muy, irónicamente,
desmontado en La náusea: en la caricatura del Autodidacta,
por ejemplo, la misma figura reúne el proyecto teológico del saber
absoluto y la ética humanista, bajo la forma de la epistemofilia
enciclopédica que conduce al Autodidacta a emprender la lectura de
la biblioteca mundial (en verdad occidental y en definitiva
municipal) según el orden alfabético de los nombres de los autores y
en lugares donde puede amar al Hombre («Hay un fin, señor, hay un
fin... hay, hombres... hay que amarlos, hay que amarlos...) en la
representación de los hombres, de los hombres jóvenes
preferentemente. En la entrevista con el Autodidacta Roquentin hace
el más terrible proceso al humanismo, a todos los estilos de
humanistas (cfr. pág. 54) y, en el momento en que la náusea asciende
lentamente en él, se dice, por ejemplo: «No quiero que me integren,
ni que mi hermosa sangre roja vaya a cebar a esta bestia linfática;
no cometeré la estupidez de decirme “antihumanista”. No soy
humanista, eso es todo.»
[ii] «Cada
realidad-humana es a la vez proyecto directo de metamorfosear su
propio Para-sí y En-sí-Para-sí y proyecto de apropiación del mundo
como totalidad de ser-en-sí, bajo las especies de una cualidad
fundamental. Toda realidad humana es una pasión, en el hecho de que
proyecta perderse para fundar el ser y para constituir al mismo
tiempo el En-si que escapa a la contingencia siendo su propio
fundamento, el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. Así la
pasión del hombre es inversa de la de Cristo, pues, el hombre se
pierde en tanto que hombre para que Dios nazca. Pero la idea de Dios
es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es una pasión
inútil» (págs. 707-8). La unidad de la totalidad del existente se
une y se aparece a sí misma en la realidad-humana como consciencia
para-si; «el Para-sí y el En-sí son reunidos por una ligadura
sintética que no es otra que el Para-sí mismo», (En-soi et Pour-soi: ideas
metafísicas, pág. 711). Esta unidad sintética es determinada como
carencia: carencia de totalidad del existente, carencia de Dios que
enseguida habría que transformar en carencia en Dios. La
realidad-humana es el Dios perdido: «También el ens causa sui
permanece como lo perdido» (pág. 714), «... el para-sí se determina
en su ser como carencias (página 720). En cuanto al sentido del ser
de esta totalidad del existente, en cuanto a la historia de este
concepto de negatividad como relación con Dios, en cuanto al sentido
y al origen del concepto de realidad (humana), en cuanto a la
realidad de lo real, no se plantea ninguna pregunta. A este
respecto, lo que es verdad de El ser y la nada lo es todavía
más de La Crítica de la razón dialéctica. El concepto
de carencia, unido a la no-identidad consigo del sujeto (como
conciencia), al deseo y a la instancia del Otro en la dialéctica del
amo y del esclavo, comenzaba a dominar entonces la escena ideológica
francesa.
[iii] Cap.
VII, Le psychologisme en tant que relativisme sceptique, 39. L’antropologisme
dans la logique de Sigwart; 40, L’antropologisme dans la
logique de B. Erdmann.
[iv] Idem,
I, cfr. por ejemplo, 49 y 54.
[v] Ibíd.
[vi] Cfr.
Nachwort en las Ideen y notas al margen del ejemplar de Sein
und Zeit (Archivos Husserl en Lovaina)
[vii] «Todo
humanismo se funda sobre una metafísica o se hace a si mismo el
fundamento de la misma. Toda determinación de la esencia del hombre
que presupone ya, lo sepa o no, la interpretación del existente sin
plantear la cuestión que refiere a la verdad del Ser, es metafísica.
Es por lo que, si se considera la manera de la que es determinada la
esencia del hombre, lo propio de toda metafísica se revela en que es
«humanista». De la misma manera, todo humanismo sigue siendo
metafísico», etc. (Lettre
sur l'humanisme, tr. fr. R. Munier, pág. 47).
[viii] Sin
negar la complejidad de las relaciones entre la lógica y la
Fenomenología del espíritu, la cuestión que planteamos nos autoriza
a considerarlas juntas en el punto de apertura donde el Saber
Absoluto las articula una sobre otra.
[ix] «El
alma efectiva, en el hábito del sentir y de su sentimiento-de-si
concreto, es en sí la idealidad existente para si de sus
determinaciones, interiorizada-recordada (erinnert) en si en
su exterioridad y en una relación infinita consigo. Este ser-para-sí
de la universalidad libre es el despertar superior del alma al Yo,
la universalidad abstracta, en tanto que es para esta universalidad
abstracta, que así es pensada y sujeto para sí y precisamente sujeto
de su juicio [división originaria] en el cual él (el Yo) excluye la
totalidad natural de sus determinaciones como un objeto, un mundo
exterior a él, y se relaciona con ello, de manera que se refleja en
si mismo inmediatamente: es la consciencia.»
«Die wirkliche Seele in des Gewohnheit des Empfindens und ihres
konkreten Selbst gefühlt ist an sich die für sich seiende Idealität
ist das höhere Erwachen ser Seele zum lch, der abstrakten Allgameir
heit, insofern sic für die abstrakte Allgemeineheit ist, weiche so
Denken und Subjekt für sich und zwar bestimmt Subjekt seines Urteils
ist, in welchem es die natürliche Totalitat seiner Bestimmungen als
ein Objekt, cine ihm äussere Welt, von sich ausschliesst und sich
darauf bezieht, so dasz es in derselben unmittelbar in sich
reflektiert ist -das Bewusstsein.» (§ 412).
[x] Es
decir, las objetividad en general, la relación de un «Yo» en general
con un ser-objeto en general.
[xi] El
esquema de esta ambigüedad o de este reemplazo que se cumple en la
metafísica hegeliana y que persiste en todas partes donde la
metafísica -es decir, nuestra lengua- mantiene su autoridad,
habríamos podido verificar su necesidad no sólo cerca de nosotros,
sino ya en todos los sistemas pre-hegelianos. En Kant, la figura de
la finitud organiza el poder del conocer desde el surgimiento mismo
del limite antropológico.
A) Por una parte, es precisamente en el momento en que Kant quiere
pensar algo como el fin, el fin puro, el fin en sí cuando debe, en
la Metafísica de las costumbres, criticar el antropologismo. No
podemos deducir los principios de la moralidad desde el conocimiento
de la naturaleza de un ser particular llamado hombre: «Ahora bien,
una Metafísica de las costumbres, completamente aislada, que no se
mezcla ni con antropología, ni con teología, ni con física o
hiperfísica, todavía menos con cualidades ocultas (que se podrían
denominar hipofisicas), no es sólo un substrato indispensable de
todo conocimiento teórico de los deberes definido con certeza, es
además un desideratum de la mayor importancia para el cumplimiento
efectivo de sus prescripciones... «Es además de la mayor importancia
práctica tomar estos conceptos y estas leyes de la fuente de la
razón pura, presentarlos puros y sin mezcla, y lo que es más,
determinar la extensión de todo este conocimiento racional práctico
y sin embargo puro, es decir, la potencia entera de la razón pura
práctica, abstenerse aquí no obstante, aunque la filosofía
especulativa lo permita y lo encuentre a veces incluso necesario, de
hacer depender los principios de la naturaleza particular de la
razón humana, sino, que, puesto que las leyes morales deben ser
válidas para todo ser razonable en general, hay que deducirlas del
concepto universal de un ser razonable en general, y así exponer
toda la moral, que en su aplicación a los hombres tiene necesidad de
la antropología, inicial e independientemente de esta última
ciencia, como filosofía pura, es decir, como metafísica», etc.
«Cuando nos proponemos llevar a buen término toda esta empresa, es
de la mayor importancia darse por enterado de esto: que en absoluto
es necesario meterse en la cabeza querer derivar la realidad de ese
principio de la constitución particular de la naturaleza humana (aus
der besondern Eigenschaft des menschlichen Natur). Pues, el
deber debe ser una necesidad práctica incondicionada de la acción;
debe, pues, valer para todos los seres razonables (los únicos a los
que se puede aplicar absolutamente un imperativo), y sólo a este
título hay también una ley para toda voluntad humana» (Fundamentos
de la metafísica de las costumbres, 2.ª sección). En estos tres
pasajes vemos que lo que siempre es «de la mayor importancia» (van
des höchster Wichtigkeit... van der grössten praktrichen Wichtigkeit...
van der ausserrten Wichtigkeit), es determinar el fin en sí
(como principio incondicionado de la moralidad) independiente de
todo dato antropológico. No podemos pensar la pureza del fin a
partir del hombre.
B) Pero por otra parte, inversamente, la especificidad del hombre,
su esencia de ser razonable, de animal racional (zoon logon ekon) no
se anuncia a sí misma más que a partir del pensamiento del fin en
sí; se anuncia a sí misma como fin en sí; es decir como fin
infinito, puesto que el pensamiento de lo incondicionado, es también
el pensamiento que se eleva por encima de la experiencia, es decir,
de la finitud. Así se explica que, a pesar de la crítica del
antropologismo de la que acabamos de dar algunos indicios, el hombre
sea el único ejemplo, el único caso de ser razonable que se pueda
citar en el momento en que en derecho se distingue el concepto
universal de ser razonable del concepto de ser humano. En el punto
de este hecho la antropología retoma toda la autoridad que se le
había discutido. En este punto el filósofo dice «nosotros» y en el
discurso de Kant «ser razonable» y «humanidad» son siempre asociados
por la conjunción «y». Por ejemplo: «Ahora bien, yo digo: el hombre,
y en general (und überbaupt) todo ser razonable, existe como
fin en si, y no simplemente como medio... Este principio según el
cual la humanidad y toda naturaleza razonable en general son
consideradas como fin en sí», etc.
Podríamos destacar una ambigüedad análoga, aunque esencialmente
distinta, en la Crítica de la razón pura cada vez que se
trata de determinar la finitud del existente y la receptividad de
la intuitus derivativus.
[xii] «La
filosofía no es, pues, nada diferente, completamente del
racionalismo que se diversifica a sí mismo según los diferentes
planes donde se despliegan intención y cumplimiento; es la Ratio en
su movimiento incesante para dilucidarse a sí misma (Selbsterbellung),
a partir de la primera irrupción de la filosofía en la humanidad,
cuya razón no obstante innata había estado hasta entonces
inaccesible a sí misma, sumergida en la confusión y la noche» (La
philosophie comme prise de conscience de l’humanité, tr. P.
Ricoeur), «... lo mismo que el hombre, e incluso el Papu, representa
un nuevo estadio en la animalidad por oposición a la bestia, lo
mismo la razón filosófica representa un nuevo estadio en la
humanidad y en la razón» (La crise de l’humanité européenne et la
philosophie, tr. P. Ricoeur).
[xiii] En
un corto fragmento de 1934 (Stufen der Geschichtlichkeit. Erste
Geschichtlichkeit, Beilage, XXVI, en Krisis, págs 502-3)
Husserl distingue tres niveles y tres etapas de la historicidad:
cultura y tradición como socialidad humana en general; cultura
europea y proyecto teórico (ciencia y filosofía) «conversión de la
filosofía en fenomenología».
[xiv] «El
privilegio óntico-ontológico reconocido al Dasein podría
conducir a la opinión de que este ser también debe ser dado óntico-ontológicamente
de manera primaria (primar), no sólo en el sentido de una
captación “inmediatamente” posible del ser, sino también igualmente
en ese otro sentido en que su modo de ser sería un pre-dato
“inmediato”. El Dasein en verdad no es solamente lo que nos
es ontológicamente cercano o incluso lo más cercano -nosotros mismos
lo somos. Sin embargo, a pesar o más bien por esta razón, es
ontológicamente lo más lejano... El Dasein es ónticamente “lo
más cercano” (am nächsten) de sí, es ontológicamente lo más
lejano, pero pre-ontológicamente, no es extraño a sí mismo» (nicht
fremd, págs. 15-16).
Cuatro observaciones a este propósito: 1) A pesar de esta ambiguedad
o esta oposición, es el solo valor de proximidad, de ser no-extraño,
de ser-próximo (valor óntico) el que ha decidido la elección del Dasein como
ser ejemplar. La ejemplaridad es, pues, un motivo óptico. 2) Esta
oposición proximidad/distancia, óntico/ontológico, será inseparable
de la oposición entre lo propio y lo no-propio (lo «auténticos y lo
«inauténtico»; eigentlich/uneigentlich). 3) Esta misma
oposición permitirá, a) distinguir entre la proximidad y la noción
metafísica de «inmediatez», criticar un cierto estilo de
fenomenología y la primacía de la «consciencia», de los «datos
inmediatos de la consciencia. 4) Queda por decir que la ligadura
entre este valor de proximidad -ónticamente dado u ontológicamente
negado, pero prometido- y la «fenomenología» es esencial y explítica:
el Dasein debe «poder mostrarse en sí mismo por sí mismo» (pág.
16)
[xv] «Todo
humanismo se funda sobre una metafísica o se hace a sí mismo su
fundamento. Toda determinación de la esencia del hombre que
presupone ya, lo sepa o no, la interpretación del existente sin
plantear la cuestión que se refiere a la verdad del ser, es
metafísico. Es la razón por la cual, si consideramos la manera en
que es determinada la esencia del hombre, lo propio de toda
metafísica se revela en que es «humanista». De la misma manera, todo
humanismo es metafísico. No sólo el humanismo, en su determinación
de la humanidad del hombre, no plantea la cuestión de la relación
del ser con la esencia del hombre, sino que impide incluso
plantearla, no conociéndola ni comprendiéndola, por la razón de que
él tiene su origen en la metafísica.» Citamos, a veces con ligeras
modificaciones, la traducción francesa de R. Munier, pág. 47.)
[xvi] Podríamos
citar en el mismo sentido muchos otros pasajes de la Lettre.
Así, por ejemplo: «Pero debemos comprender que, por ello [por la
metafísica] el hombre se encuentra rechazado al dominio esencial de
la animalitas, incluso si, lejos de identificarlo con el
animal, se le concede una diferencia específica. Al principio, se
piensa siempre el homo animalis, incluso si se plantea el anima como animus
sive mens, y ésta, más tarde, como sujeto, persona o
espíritu. Una posición semejante está en el modo de la metafísica.
Pero, por ello, la esencia del hombre es apreciada demasiado
pobremente (zu gering); no es pensada en su procedencia,
procedencia esencial que, para la humanidad histórica (geschichtliche Menschentum), sigue
siendo permanentemente el porvenir esencial. La metafísica piensa el
hombre a partir de la animalitas, no piensa en dirección de
su humanitas. La metafísica se cierra a la simple acción
esencial de que el hombre no se despliega en su esencia (in
seinem Wesen west), sino en tanto que es reivindicado (angesprochen) por
el ser. Sólo a partir de esta reivindicación “ha” encontrado aquello
donde habita su esencia. Sólo a partir de este habitar “tiene” “el
lenguaje” como el refugio que guarda a su esencia el carácter
extático. Mantenerse en el claro del ser (Lichtung des Seins), es
lo que yo llamo la ek-sistencia del hombre. Sólo el hombre tiene
propiamente (eignet) esta manera de ser. La ek-sistencia
comprendida así es no sólo el fundamento de la posibilidad de la
razón, ratio, es eso mismo en lo que la esencia del hombre
guarda (wahrt)la procedencia de su determinación. La ek-sistencia
no puede decirse, sino de la esencia del hombre, es decir, de la
manera humana de “ser”; pues, sólo el hombre es, tanto como tengamos
nosotros la experiencia de ello, comprometido en el destino de la ek-sistencia (in
das Geschick der Eksistence)» (págs. 52-3).
El motivo de lo propio (eigen, eigentlich) y de los diversos
modos del ser propio (en particular Ereignen y Ereignis) que
domina tan temáticamente la cuestión de la verdad del ser en Zeit
und Sein (1962, tr. fr., en L'endurance de la pensée Plon,
1968) está desde hace mucho tiempo funcionando en el pensamiento de
Heidegger. En la Lettre sur l'humanisme en particular (cfr.,
por ejemplo, págs. 80-81). Los temas de la casa y de lo propio
concuerdan regularmente en ella: como trataremos de mostrar más
adelante, el valor de oikos (y de oikésis) desempeña
un papel decisivo, aunque oculto, en la cadena semántica que aquí
nos interesa.
[xvii] Cfr. La
mitología blanca.
[xviii] «En
la introducción de Sein
und Zeit (pág. 38) se encuentra esto simple y
claramente expresado e incluso en cursiva: “El ser es el
transcendente puro y simple (das Transcendens schlechthin)”. Lo
mismo que la apertura de la proximidad espacial deja atrás toda cosa
próxima o lejana cuando se la considera desde el punto de vista de
esta cosa, lo mismo el ser está esencialmente más allá de todo
existente porque es el claro (Lichtung) mismo. En esto, el
ser es pensado a partir del existente, según una manera de ver de
buenas a primeras inevitable en la metafísica todavía reinante.»
[xix] Algunos
ejemplos de esta predominancia concedida al valor de proximidad
ontológica: «Este destino adviene como el claro del ser (Lichtung
des Seins);es en sí mismo este claro. Concede la
proximidad-al-ser (Sie gewärhrt die Nähe zum Sein). En esta
proximidad, en el claro del “aquí” (Da), habita el hombre en
tanto que ek-sistente, sin que sea capaz todavía hoy de experimentar
propiamente este habitar y asumirlo, esta proximidad “de” el ser que
es en sí misma el “aquí” del ser- aquí, el discurso sobre la elegía Heimkunft de
Hölderlin (1943), que es pensado a partir de Sein und Zeit, lo llama
“la patria” ... “... la patria de este habitar histórico es la
proximidad al ser...” “... En su esencia histórico-ontológica, el
hombre es este existente, cuyo ser en tanto que ek-sistencia
consiste en que habita en la proximidad del ser (in der Nähe des
Seins wohnt). El hombre es el vecino del ser (Nachbar des
Seins) ... “Diferente en esto fundamentalmente de toda existentia y “existencia”, “la
ek-sistencia” es la habitación ek-stática en la proximidad del ser”
... “el pensamiento ¿no debe intentar, por una resistencia abierta
el ‘humanismo’, arriesgar un impulso que podría conducir a reconocer
al fin la humanitas del homo humanus y lo que
la funda? Así podría despertar, si la coyuntura presente de la
historia no empuja a ello ya, una reflexión (Besinnung) que
pensaría no sólo el hombre, sino la ‘naturaleza’ del hombre, no sólo
la naturaleza, sino más originalmente todavía la dimensión en la
cual la esencia del hombre determinada a partir del ser mismo, se
siente en su casa” ... “El pensamiento no deja atrás la metafísica
al sobrepasarla es decir al subir más arriba todavía para concluirla
no se sabe dónde, sino al volver a bajar hasta la proximidad de lo
más próximo (in die Nähe des Nächsten)”.»
Destruir el privilegio del presente-ahora (Gegenwart) reconduce
siempre sobre el camino heideggeriano, a una presencia (Anwesen, Anwesenheit) que
ninguno de los tres modos del presente (presente-presente,
presente-pasado, presente-futuro) puede agotar, terminar, sino que
asegura por el contrario el espacio de juego, desde un cuarto, cuyo
pensamiento forma todo el juego de nuestra cuestión. El cuarto puede
ser guardado o perdido, arriesgado o reapropiado, alternativa
siempre suspendida encima de su «propio» abismo, sin ganar nunca más
que para perderse. Es el texto de la diseminación.
Ahora bien, esta presencia del cuarto es a su vez pensada, en Tiempo
y ser especialmente, según la apertura de la
propiación en tanto que proximidad de lo próximo proximación,
aproximación. Nos referiremos aquí al análisis de la cuadri-dimensionalidad
del tiempo y de su juego (pág. 47 sq.): «El tiempo propio es cuadri-dimensional...
Es por lo que esta primera, esta inicial y en el sentido propio de
la palabra andas porrección (Reichen) -donde reposa la unidad
del tiempo propio (eigentlichen)- la llamamos: la proximidad
que se aproxima (Nahheit -proximidad-, un nombre antiguo,
empleado todavía por Kant). Pero aproxima el porvenir, en
haber-sido, el presente los unos de los otros en la medida en que
libera un lejano (indem sie entfernt)» (pág. 46-49). «En el
destinar de la concentración de todo destino de ser (Im Schicken des
Gerchickes von Sein), en la porrección (Reichen) del
tiempo, se muestra una apropiación(Zueignen), una
apropiación (Uebereignen) -a saber del ser como Anwesenheit y
el tiempo como región de lo Abierto en su propio (in ihr
Eigenes). Lo que determina y pone de acuerdo a los dos, tiempo y
ser, en lo suyo propio, y esto quiere decir en su conveniencia
recíproca, lo llamamos: das Ereignis» (págs. 56-57). «No
podemos representar ya lo que se nombra con este nombre de Ereignis en
el hilo conductor de la significación corriente del nombre; pues,
esta entiende Ereignis en el sentido de “lo que ocurre”, “lo
que pasa”; el acontecimiento -y no a partir del Eignen- hace
advenir a sí misma en su propiedad -como clara salvaguarda de la
porrección y destino» (págs. 58-59, tr. fr. Fédier ligeramente
modificada).
Se habrá notado la facilidad, la necesidad también del paso entre lo
próximo y lo propio. El elemento latino de este paso (propio, proprius) es
interrumpido en otras lenguas, por ejemplo en alemán.
[xx] Sobre
lo que une los valores de presencia para sí y de lenguaje hablado,
me permito remitir a De
la gramatología y a La voz y el fenómeno. Implícita
o explícitamente, la valoración del lenguaje hablado es constante,
total en Heidegger. La estudiaré en otra parte por sí misma.
Llegados a un cierto punto de este análisis, será necesario tomar
rigurosamente la medida de una valorización semejante: si abre la
casi totalidad del texto hideggeriano (en tanto que reconduce todas
las determinaciones metafísicas del presente o del existente a la
forma matricial del ser como presencia (Anwesenheit), se
borra en el punto en que se anuncia la cuestión de un Wesen que
no sería incluso un Anwesen. (cfr. a este propósito Ousia
y Gramme. Nota sobre una nota de Sein und Zeit). Así
se explica, en particular, la descalificación de la literatura,
opuesta al pensamiento y a la Dichtung, pero también a una
práctica artesanal y «campesina» de la letra: «En un escrito, el
pensamiento pierde fácilmente su movilidad... Pero, además la cosa
escrita ofrece saludable constreñimiento de un asimiento vigilante
por el lenguaje... Ella [la verdad del ser] estaría sustraída así a
la pura opinión y conjetura y devuelta a este artesanado de la
escritura (Handwerk der Schrift), que hoy se ha hecho raro»
... «Tal es lo que nos hace falta en la actual penuria del mundo:
menos filosofía y más atención al pensamiento; menos literatura y
más cuidados dados a la letra como tal» (Lettre
sur l'humanisme). «Es necesario liberar la Dichtung de
la literatura» (Texto publicado por la Revue de poésie, París,
1967).
[xxi] He
tratado en otra parte («La
palabra inspirada», en La escritura y la diferencia y
en De la gramatologia) de indicar el paso entre lo próximo,
lo «propios y la erección del «tener-se-de-pie».
*
Publicado en
http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/la_differance.htm
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