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Amir Hamed
ISSN 1688-1672

El zombi de las catedrales

Aldo Mazzucchelli

En 1882 apareció La gaya ciencia (debemos este extravagante título a los primeros traductores peninsulares; hoy debiera ser “La ciencia alegre y despreocupada” o algo así; algún desprevenido que se ve actualizado ha sugerido “La ciencia gay”). “Dios ha muerto”, dice un loco en la sección 125 (y pasajes parecidos entrarán en el Zarathustra). La famosa frase ha sido leída y desleída de maneras contradictorias: como un lamento por la pérdida del fundamento, o como una afirmación apasionada de la necesidad de que el hombre moderno asuma de una vez su carácter posmetafísico. Pero también, y mejor, ha sido caricaturizada. Un graffitti ponía arriba: “Dios ha muerto” (Nietzsche), y contestaba abajo “Nietzsche ha muerto” (Dios). El díptico callejero es gracioso, entre otras cosas, porque resume toda la dialéctica de la modernidad y sus consecuencias en ocho palabras—y es sabido que el cerebro automáticamente sonríe ante cualquier hazaña de la síntesis.

Creo que Nietzsche no hacía sino advertir, por boca de sus personajes, que el negocio parisino o europeo de un mundo sin fundamento no lucía demasiado promisorio—pero para entonces solo un personaje enloquecido tenía permiso para gritarlo así, derecho viejo.

Se ha escrito mucho sobre el ataque a Charlie Hebdo. Hay incluso, entre los más defensores del ateísmo y de la negación de cualquier fundamento, quien lo ha visto como una afrenta a una sagrada libertad de expresión. Se ha convocado la efigie de Voltaire, el más irreverente de los mortales, como si a la vuelta de la historia resultase al fin un héroe, o mejor dicho, un santo digno de devoción por sus hazañas intelectuales. Esta gente, aunque quisiera, no podría ser más involuntariamente irónica.

Luego, una multitud se ha convocado a manifestar en toda Francia. Esa marcha, según se reporta, tuvo la sabiduría de que nadie hablase oficialmente en ella. Eso estuvo muy bien, o mejor dicho, fue el último recurso de la situación política de nuestra civilización poniente: se supone que hay política, pero ya nadie puede articularla en un discurso que conforme o exprese al cuerpo político. Lo mejor es marchar callados y tomar imágenes de la marcha, porque como es bobería ya corrida y aceptada, una imagen reemplaza (la inexistencia de) mil palabras. Uno debiera decir, más bien, que eso no es política en absoluto: es la representación mediática de un gesto político, en el que las imágenes de “gente marchando” evocan en el espectador la noción, la débil esperanza, de que en alguna parte aun haya política. Pero es una noción sólo evocada por semejanza—la marcha del otro día se pareció a muchísimas marchas de la historia que habían sido de veras políticas, es decir, con un contenido determinable y capaz de articular sentido y acción. A los “líderes políticos” de Europa solo les queda astucia. Todavía pueden fingir que se ponen adelante de la gente para salir en la foto (como se ha visto, se trata de una imagen trucada). Pero discurso, capacidad de convocar y conmover y movilizar, no les queda. La marcha del otro día, con todos sus millones de personas, fue un evento mediático y no político (es decir, efímero y no fecundo), compensado en su esterilidad fundamental por la desesperación con la que los grandes medios, y su repetidora boba en las redes sociales, insistía en imágenes ligadas con la defensa de la libertad de expresión.

A mi modo de ver, la libertad de expresión no es el problema principal aquí, sin embargo, por dos razones. Una, porque es una ficción ideológica mantenida en una bizantina doxa que mientras exige que se diga determinadas cosas, cada vez es más capaz de impedir no que se digan, sino incluso que se piensen, otras (la más notable: la cantidad de problemas prácticos que nos trajo haber matado a Dios). Y dos (y este punto es doble, contradictorio, y obvio), porque, si bien la tecnología garantiza más allá de cualquier control la posibilidad de expresar lo que se quiera sin problema alguno, al mismo tiempo la proliferación de mensajes que la tecnología misma posibilita hace que el desparramo de sentidos impida hacer sentido. El asunto es viejo, pero cada vez se actualiza de un modo distinto. En fin, decir “dejame tranquilo, voy a la marcha para defender los pilares del mundo occidental, y de ahí me voy al shopping”, no está funcionando.

Si bien es plausible que la enorme mayoría de quienes se manifestaron en París no aceptaría ya la representación que se autoinvocó el puñado de figurones políticos que se fotomontaron como “héroes de la libertad”, lo cierto es que el discurso global que se armó sobre el tema solo atinó a ser una defensa de la antigua posición anticlerical y el desparpajo de los philosophes del XVIII. Un mundo así es terminal y no va a ninguna parte, como se ve todos los días. Goodluck Jonathan (no es un personaje de caricatura, es un nombre), presidente de Nigeria, salió al día siguiente, pronto y seguidor, a declarar que los 17 muertos de París son “un ataque monstruoso al derecho a la libertad de expresión”. No dijo un carajo de los 2,000 muertos que, desde el 3 de enero, se van apilando en Baga, ciudad de Nigeria, su propio país. Cuando un solo muerto en París vale más que 117, 64 en Baga (eso es lo que da dos mil dividido diecisiete) sabemos que nuestra noción occidental (o global) de ser humano tiene un margen de error inaceptable. No hace falta un atentado para darse cuenta que la cuestión de la violencia y la libertad de expresión, tal como nos la planteamos rutinariamente, no hace ningún sentido. Y que la noción misma de que ir a marchar a París es defender algo, en una marcha encabezada por los de siempre, hace un ruido bastante crujiente. Tenemos una capacidad nunca vista para hacer aparecer lo que se quiera como lo importante (por ejemplo, y cuando se trata de humanismo y conmoverse por la muerte, para el propio señor presidente de Nigeria es más importante París que Baga, Nigeria), pero eso va de la mano con una impotencia extraordinaria para elaborar, alrededor de esa capacidad de mostrar, un discurso que conmueva y convoque. Cuando tenemos que decir algo nuevo, lo que aparece es el espectro fundamentalizado de Voltaire y una marcha silenciosa que deja implícita la esperanza de que un día la fuerza de decir algo políticamente creíble vuelva a pasar por París.

Pero bueno, descartemos la sarcástica matemática del párrafo anterior. Y admitamos que el problema de Charlie Hebdono es la cantidad de muertos, ni es la desproporción del ataque, ni es el hecho de que se haya producido en el centro de la ciudad-símbolo del proyecto moderno que ahora lanza sus últimos fulgores. Y entonces veremos que el problema es el que anunciaba Nietzsche. Cuando el fundamento se niega, él aparece lo mismo, bajo la forma de lo impasable, que es la muerte.  Y así, lo más importante de lo que pasó en París es que, tal como están las cosas, hay un bando que está dispuesto a morir, y otro que no.

***

Estaba escrito. Bastante antes de Nietzsche, en sus pasajes sobre la dialéctica del amo y el esclavo, Hegel formula una narrativa, tan eficaz como enrarecida, sobre la génesis de la autoconciencia, la separación de lo humano a partir de lo animal. Aquel fue el momento que formuló todo lo que está pasando ahora.

En esa narrativa, el “yo” autoconsciente es aquello que solo puede llenarse con los contenidos que le proveen sus objetos. Pero el yo, la autoconciencia, no podría alcanzarse nunca por el mero enfrentamiento negativo con lo que no es yo—porque lo que no es yo no puede decirle ni darle a nadie ese yo, ese contenido, buscado. Hace falta introducir un tercer factor, el deseo, donde se oculta el yo bajo la forma de impulso a la acción negativa. Aun el deseo, condición necesaria de lo humano, no es, sin embargo, condición suficiente. El animal sabe lo que desea y se satisface, pero no se sale un paso atrás de ese acoplamiento estructural. Hace falta, para saber que soy, que yo desee ese algo que no es ni puede ser un objeto. Solución: desear el deseo, ese vacío, esa “presencia de una ausencia”. ¿Cómo desear el deseo? Sólo si el deseo se convierte en aparente objeto deseable. Hace pues falta que el otro me exhiba su deseo y que yo lo desee, para que en el espejo de ese otro me vea yo. El autoreconocimiento sólo ocurre en la condición de manada simbolizadora, a través del complejo negárseme del deseo del otro, que resulta así el mío. En la condición de manada, desear el deseo del otro es lo antropogénico, lo que “hace humano”. Ahora bien, el deseo del otro no se entrega así como así. Hay que pelear por él. ¿Quién ganará y obtendrá ese deseo del otro que finalmente prometería (y nunca da lo que promete) revelarme mi yo? El amo será quien tenga menos miedo a morir, observaba Hegel. En esa lucha a muerte por el reconocimiento, el que está más apegado a la vida es el que se acepta esclavo y reconoce serlo. El que está menos apegado a la vida, aquel a quien le importa menos morir que no ser reconocido, ocupará el lugar del amo.

Aquella es la vieja dialéctica del amo y el esclavo, tan odiosa en su reveladora formulación. Acabada la historia de la civilización poniente (la necesidad de su fin puede consultarse en el mismo filósofo alemán) disfrutamos de una hiperbolización del juego del reconocimiento, donde el que se empeña en que su Dios sea reconocido—porque aun tiene un Dios—empuja al otro a un rincón y lo convierte en su esclavo. Podremos pues protestar todo lo que queramos. Y podremos rebañar los extremos del insulto, del desprecio, de la condena, a los asesinos que de todos modos no se pueden entender (mucho menos amar) salvo que se reponga a Dios, que es lo que Occidente ya no sabe hacer. Pero seguir todas estas rutinas del odio político disfrazado de discurso normal no conseguirá nada. Hace más de trece años del 11 de setiembre, y muchos miles de aniversarios de crímenes religiosos ocurren cada día, y cada día recuerda un día anterior en la historia en el que atrocidades han sido cometidas en nombre del fundamento. Se puede pensar que eso es monstruoso, pero atención: el animal humano no se cuida tanto de la monstruosidad como se cuida de la falta de sentido.

***

Es notoriamente difícil llegar a convocar por escrito el tabú fundamental de Occidente, al que se ha rechazado por ser “oscurantismo”, “religión”, al que en nombre de la ciencia, la tecnología, el consumocentrismo, se ha relegado al punto ciego de la esfera en que vivimos. Ese punto ciego sería una política de amor, basada en la conciencia de la necesidad de trascendencia. Eso, y así de simple, es lo que la ideología oficial e histórica de París, de occidente, no puede enfocar. Y eso, que es lo importante, no tiene nada que ver con la libertad de expresión. No hace falta ser religioso (es decir, adherir a una institucionalización de la relación con algo trascendente a mi yo y sus pequeños desvelos)para entender la salida que ofrece esa forma de entender la noción del amor. Si se quiere llevar el problema más lejos de donde lo pusieron Cristo o Confucio o tantos otros, es difícil saber hacia dónde ir. Y ese problema, y la solución del amor, están a disposición de todos hace muchísimo. Muchísima gente, probablemente la mayoría del mundo, vive como puede de acuerdo a esta noción benéfica, y debe ser eso lo que mantiene el mundo andando. Pero en lo que ha devenido la política y la ideología “culta” occidental, este enfoque no se puede plantear. Eso me parece el síntoma más claro de nuestra enfermedad terminal en tanto civilización.

Ahora bien, la política debe presumir, para desplegarse, algún fundamento—caso contrario es mera propaganda. Quien quisiera ponerse en defensor de las cosas como están, deberá recabar sus fundamentos para encontrar un punto de apoyo. Y no creo que lo encuentre. Pues, una vez que se ha eliminado realmente ese punto ciego que no queremos ver, ¿en nombre de qué principio se va a reclamar respeto a la vida, por ejemplo? La única estrategia de Occidente ha sido la crítica. Ahora bien, he aquí los resultados. Uno que quiere terminar fundamentándose en la pura negatividad, tiene que entender que no puede invocar principios generales de ninguna clase—salvo que crea que la ciencia cosmológica le da esos principios, cosa plenamente irrisoria y bastante supersticiosa; o salvo que invoque “principios” materialistas y ateos que vendrían de la imposición de una superestructura de clase sobre otras (solución ‘de izquierda’ que implica la creencia, a su turno infundable, de que una clase es más amorosa que otra), o de alguna variante de “contrato social” (solución ‘de derecha’). Y ese contrato o consenso, en París, ¿cuál sería? ¿El contrato social de Rousseau, o los principios digamos un poco más pragmáticos de Robespierre y Marat? ¿O el de los fundamentalistas islámicos de segunda generación, tan franceses como cualquier otro, que viven en las banlieue y, si no te gusta el Dios de ellos, sienten que no hay posibilidad de “contrato social” alguno que represente aquello por lo que viven? En fin, el hombre público que hemos construido es una patética prótesis del dios que liquidamos, un zombi de las catedrales. ¿Quién es tan hipócrita o tan desprevenido a esta altura como para asombrarse de la violencia? ¿En nombre de qué, de que matamos nosotros a Dios primero?