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Todas las
distancias, en el tiempo y en el espacio, se encogen.
A aquellos
lugares para llegar a los cuales el hombre se pasaba semanas o meses
viajando se llega ahora en avión en una noche. Aquello de lo
que el hombre antes no se enteraba más que
pasados unos años, o no se enteraba nunca, lo sabe ahora por la
radio, todas las horas, en una abrir y
cerrar de ojos. El germinar y el crecimiento de las plantas,
algo que permanecía oculto a lo largo de las estaciones, lo
muestra ahora el cine a todo el mundo en
un minuto. Los lugares lejanos de las más antiguas culturas, los
muestra el cine como si estuvieran
presentes ahora mismo en medio del tráfico urbano de nuestros
días. El cine, además, da testimonio de lo que muestra
haciéndonos ver al mismo tiempo los
aparatos que lo captan y el hombre que se sirve de ellos en este
trabajo. La cima de esta supresión de toda
posibilidad de lejanía la alcanza la televisión, que pronto
recorrerá y dominará el ensamblaje entero y el trasiego de
las comunicaciones.
El ser humano
recorre los más largos trechos en el más breve tiempo. Deja atrás
las más largas distancias y, de este modo, pone ante sí, a
una distancia mínima, la totalidad de las
cosas.
Ahora bien,
esta apresurada supresión de las distancias no trae ninguna
cercanía; porque la cercanía no consiste
en la pequeñez de la distancia. Lo que, desde el punto de
vista del trecho que nos separa de ello, se encuentra a una
distancia mínima de nosotros -por la
imagen que nos proporciona el cine, por el sonido que nos transmite
la radio puede
estar lejos de nosotros. Lo que, desde el punto de vista del trecho
que nos separa de ello, está a una
distancia inabarcable puede estar muy cerca de nosotros. Una
distancia pequeña no es ya cercanía.
¿Qué es la
cercanía cuando, pese a la reducción de los más largos trechos a las
más cortas distancias, sigue estando ausente? ¿Qué es la
cercanía si la infatigable supresión de
las distancias la ha llegado incluso a descartar? ¿Qué es la
cercanía cuando, con su ausencia,
permanece también ausente la lejanía?
¿Qué pasa que,
suprimiendo las grandes distancias, todo está igualmente cerca
e igualmente lejos? ¿En qué consiste esta uniformidad en la
que nada está ni cerca ni lejos, como si
no hubiera distancia?
Todo es
arrastrado a la uniformidad de lo que carece de distancia.
¿Cómo?¿Este juntarse en lo indistante no es aún más terrible que una
explosión que lo hiciera añicos todo?
El hombre
tiene la mirada fija en lo que podría ocurrir si hiciera explosión
la bomba atómica. El hombre no ve lo que hace tiempo está
ahí, y que además ha ocurrido como algo
que, como última deyección, ha arrojado fuera de sí a la bomba
atómica y a la explosión de ésta, para no hablar de la bomba
de hidrógeno, cuyo encendido inicial,
pensado en su posibilidad extrema, bastaría para extinguir toda vida
en la tierra. ¿Qué es lo que esperan este miedo y esta
confusión si lo terrible ha ocurrido ya?
Lo terrible (Entsetzende)
es aquello que saca a todo lo que es de su esencia
primitiva. ¿Qué es esto terrible? Se muestra y se oculta en
el modo como todo es presente, a saber, en
el hecho de que, a pesar de haber superado todas las distancias, la
cercanía de aquello que es sigue estando ausente.
¿Qué pasa con
la cercanía? ¿Cómo podemos experienciar su esencia? A la
cercanía, parece, no se la puede encontrar de un modo
inmediato. Esto se logra más bien cuando
vamos tras de aquello que está en la cercanía. Para nosotros en la
cercanía está aquello que acostumbramos
llamar cosas. Pero ¿qué es una cosa? Hasta ahora el
hombre, de igual modo como no ha considerado lo que es la
cercanía, tampoco ha considerado lo que es
la cosa como cosa. Una cosa es la jarra. ¿Qué es la jarra?
Decimos: un
recipiente; algo que acoge en sí algo distinto de él. En la jarra lo
que acoge son el fondo y las paredes. Esto
que acoge se puede a su vez coger por el asa. Como
recipiente, la jarra es algo que está en sí. El estar en sí
caracteriza a la jarra como algo autónomo.
Como posición autónoma (Sebststand) de algo autónomo, la
jarra se distingue de un objeto (Gegenstand).
Algo autónomo puede convertirse en objeto si lo
ponemos ante nosotros, ya sea en la percepción sensible
inmediata, ya sea en el recuerdo que lo
hace presente. Sin embargo, la cosidad de la cosa no descansa ni en
el hecho de que sea un objeto representado
(ante-puesto), ni en el hecho de que se puede
determinar desde la objetualidad del objeto.
La jarra sigue
siendo un recipiente tanto si lo representamos (ante-ponemos)como si
no. Como recipiente, la jarra está en sí misma. Pero ¿qué significa
que lo que acoge está en sí mismo? ¿El
estar en sí del recipiente determina ya la jarra como cosa?
Sin embargo, la jarra está como recipiente sólo en la medida
en que ha sido llevada a un estar. Pero
esto sucedió y sucede, por medio de un emplazamiento (Stellen),
es decir, por medio del producir (del
emplazar desde). El alfarero fabrica la jarra de tierra a partir
de la tierra escogida y preparada ex profeso para ello. De
ella está hecha la jarra. En virtud de
aquello de lo que está hecha, la jarra puede estar de pie sobre la
tierra, ya sea de un modo inmediato, ya
sea de un modo mediato, por medio de una mesa o un banco.
Lo que está ahí por obra de este producir es el estar-en-sí.
Si tomamos la jarra como recipiente
producido, entonces, parece, la tomamos como una cosa y en modo
alguno como mero objeto.
¿O es que
incluso en este caso seguimos tomando la jarra como un objeto? Sin
ninguna duda. Es cierto que ahora ya no es sólo un objeto del
mero representar, pero sí es un objeto que
un producir nos trae a nosotros, nos emplaza desde, delante y frente
a nosotros. El estar-en-sí parece
caracterizar la jarra como cosa. Pero en realidad estamos
pensando el estar-en-sí a partir del producir. El estar-en-sí
es aquello a lo que apunta el producir.
Pero incluso de este modo el estar-en-sí sigue siendo pensado a
partir de la objetualidad, a pesar de que
el estar-enfrente de lo producido ya no se fundamente en el
mero representar. Pero desde la objetualidad del objeto y
desde la posición autónoma no hay ningún
camino que lleve a la cosidad de la cosa.
¿Qué es lo
cósico de la cosa? ¿Qué es la cosa en sí ? Sólo llegaremos a la cosa
en sí si antes nuestro pensamiento ha llegado a la cosa como
cosa. La jarra es una cosa en cuanto
recipiente. Es cierto que esto que acoge necesita
de una producción. Pero la condición de ser producida por el
alfarero no constituye en modo alguno lo
propio de la jarra en cuanto jarra. La jarra no es un recipiente
porque fue producida sino que tuvo que ser
producida porque es este recipiente. La
producción, ciertamente, hace entrar la jarra en aquello que le
pertenece como propio. Ahora bien, esto
que es propio de la esencia de la jarra no es nunca
fabricado por la producción. Separada de su fabricación, la
jarra, que está para sí misma, tiene que
acogerse coligada allí. En el proceso de la producción, la jarra,
ciertamente, tiene primero que mostrar su
aspecto al que la produce. Pero esto que se muestra-a-sí, el
aspecto (el eädow, la Þd¡a), caracteriza a la jarra sólo
desde el punto de vista de que el
recipiente está frente al que lo produce como lo que tiene que ser
producido.
Sin embargo,
lo que es este recipiente que tiene este aspecto como
esta jarra, lo que es la
jarra como esta cosa-jarra no se puede experienciar nunca, ni mucho
menos pensar de un modo adecuado, desde el
punto de vista del aspecto, la Þd¡a. De ahí que
Platón, que ha visto la presencia de lo presente a partir del
aspecto, haya pensado tan poco la esencia
de la cosa como Aristóteles y todos los pensadores que han venido
después. Más bien lo que ha hecho Platón, y de un modo
decisivo para la posteridad, ha sido
experienciar todo lo presente como objeto del producir. En lugar de
objeto(Gegenstand), diremos de un modo más preciso pro-veniente
(Her-stand). En la plena esencia
del pro-venir prevalece un doble pro-venir; por una parte, el
pro-venir en el sentido del tener su
origen..., ya sea un traerse a sí delante, ya sea un ser producido;
por otra, el pro-venir en el sentido del
entrar-a-estar de lo producido en el estado de
desocultamiento de lo ya presente.
Sin embargo,
toda representación de lo presente en el sentido de lo pro-veniente
y de lo obstante, no alcanza nunca a la cosa en cuanto cosa.
La cosidad de la jarra descansa en el
hecho de que ella es como recipiente. Nos daremos cuenta de lo que
es lo que acoge del recipiente si llenamos
la jarra. Está claro que las paredes y el fondo de la
jarra son los que se hacen cargo de acoger. ¡Pero despacio!
Cuando llenamos de vino la jarra,
¿vertemos el vino en las paredes y en el fondo? Todo lo más, lo que
hacemos es verter el vino entre las
paredes y sobre el fondo. Paredes y fondo son evidentemente lo
impermeable de la jarra. Ahora bien, lo impermeable no es
todavía lo que acoge.
Cuando
llenamos del todo la jarra, el líquido, fluye en la jarra vacía. El
vacío es lo que acoge del recipiente. El
vacío, esta nada de la jarra, es lo que la jarra es como recipiente
que acoge.
Ahora bien, la
jarra consta de paredes y fondo. Aquello de lo que consta es lo
que hace que la jarra esté en pie. ¿Qué sería de una jarra
que no estuviera en pie? Cuando menos
sería una jarra mal hecha; seguiría siendo una jarra, pero una jarra
que, si bien acogería, como jarra que se
tumba continuamente dejaría salir aquello que ha
acogido. Pero dejar salir lo acogido es algo que sólo puede
hacerlo un recipiente. La pared y el fondo
de los que consta la jarra y gracias a los cuales la jarra se
mantiene en pie no son propiamente lo que acoge. Pero si esto
último descansa en el vacío de la jarra,
entonces el alfarero, que con el torno da forma a la pared y al
fondo, lo que hace no es propiamente la
jarra. Lo único que hace es moldear la arcilla. No...
moldea el vacío. Para él, hacia él y a partir de él moldea la
arcilla dándole una forma. El alfarero lo
primero que hace, y lo que está haciendo siempre, es aprehender lo
inasible del vacío y producirlo en la
figura del recipiente como lo que acoge. El vacío de la jarra
determina cada uno de los gestos de la actividad de
producirla. La cosidad del recipiente no
descansa en modo alguno en la materia de la que está hecho, sino en
el vacío que acoge.
Pero ¿está
realmente vacía la jarra?
La ciencia
física nos asegura que la jarra está llena de aire y de todo lo que
constituye la mezcla aire. Nos hemos dejado engañar por un
modo semipoético de observar las cosas al
referirnos al vacío de la jarra para determinar aquello que en ella
acoge.
Sin embargo,
así que nos ponemos a investigar la jarra real de un modo
científico en vistas a su realidad, se pone de manifiesto un
estado de cosas distinto. Cuando vertemos
vino en la jarra, lo único que ocurre es que sacamos el aire que
llena la jarra y lo sustituimos por un
líquido. Llenar la jarra, desde un punto de vista
científico, significa cambiar un contenido por otro.
Estos datos de la Física son correctos. Por medio de ellos la
ciencia representa algo real, y éste es el
modo por el cual ella se rige de una manera objetiva. Pero ¿es la
jarra esto real? No. La ciencia nunca encuentra nada que no
sea aquello que el modo de representar
de ella ha dejado entrar, haciendo de esto un posible
objeto de ella.
Se dice que el
saber de la ciencia es vinculante. Ciertamente. Pero ¿en qué
consiste su carácter vinculante`? Para el caso que nos ocupa,
en la forzosidad de abandonar la jarra
llena de vino y de poner en su lugar una concavidad en la que se
expande un líquido. La ciencia anula la cosa-jarra en la
medida en que no admite las cosas como lo
real decisivo.
En su zona, la
de los objetos, el saber vinculante de la ciencia ha aniquilado ya
las cosas como cosas mucho antes de que hiciera explosión la
bomba atómica. La explosión de ésta no es
más que la más burda de entre las burdas confirmaciones de que
la cosa ha sido aniquilada, algo que ha sucedido ya hace
mucho tiempo: la confirmación del hecho de
que la cosa, en cuanto cosa, es algo nulo. La cosidad de la cosa
permanece oculta, olvidada. La esencia de
la cosa no accede nunca a la patencia, es decir, al
lenguaje. Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de la
aniquilación de la cosa como cosa. Esta
aniquilación es tan inquietante porque lleva consigo una doble
ceguera: por un lado, la opinión de que la
ciencia, de un modo previo a toda otra experiencia,
acierta con lo real en su realidad; por otro, la ilusión de
que sin perjuicio de la indagación
científica de lo real, las cosas pudieran seguir siendo cosas, lo
que supondría que ellas eran ya siempre
cosas que esencian. Pero si las cosas se hubieran mostrado ya
siempre como cosas en su cosidad, entonces la cosidad de la
cosa se hubiera revelado.
Ésta hubiera
interpelado al pensar. Pero en realidad, la cosa, como cosa, sigue
estando descartada, sigue siendo algo nulo
y, en este sentido, está aniquilada. Esto ocurrió y
ocurre de un modo tan esencial, que no es que a las cosas ya
no se les permita ser cosas sino que las
cosas todavía no han podido aparecer nunca al pensar como cosas.
¿En qué se
basa el no aparecer de la cosa como cosa? ¿Ocurre simplemente que
el hombre ha descuidado representar la cosa como cosa? El
hombre sólo puede descuidar aquello que ya
le ha sido asignado. El hombre sólo puede representar, sea del
modo que sea, aquello que con anterioridad se ha despejado
(iluminado) desde sí mismo y se ha
mostrado al hombre en la luz que comporta tal despejamiento.
Pero entonces,
¿qué es la cosa como cosa, que su esencia aún no ha sido capaz
de aparecer? ¿Será que la cosa no
se ha acercado aún lo bastante como para que el hombre
haya aprendido a prestar atención de un modo suficiente a la
cosa como cosa? ¿Qué es la cercanía? Esto
ya nos lo hemos preguntado. Para experienciarlo hemos preguntado a
la jarra que está en la cercanía.
¿En qué se
basa el carácter de jarra de la jarra? Es algo que de repente hemos
perdido de vista, y esto ha ocurrido en el momento en que se
impuso la apariencia de que la ciencia
podía darnos razón sobre la realidad de la verdadera jarra.
Representábamos lo operante del continente, lo que acoge, el
vacío, como una concavidad llena de aire.
Éste es el vacío real, pensado desde el punto de vista físico:
pero no es el vacío de la jarra. No dejamos al vacío de la
jarra ser su vacío. No prestamos atención
a aquello que en el recipiente es lo que acoge. No consideramos de
qué modo el acoger mismo esencia. De ahí que, necesariamente,
se nos escapara también aquello que la
jarra acoge. El vino, para el modo de representar de la ciencia, se
convirtió en mero líquido; éste se convirtió en un agregado
de materias, algo general y posible en
todas partes. Omitimos reflexionar sobre lo que la jarra acoge y
sobre el modo como acoge.
¿Cómo acoge el
vacío de la jarra? Acoge tomando aquello que se le vierte
dentro. Acoge reteniendo lo que ha recibido. El vacío acoge
de un modo doble: tomando y reteniendo. De
ahí que la palabra «acoger» tenga un doble sentido. Pero el tomar lo
que se le vierte dentro y el retener lo vertido se
copertenecen. Pero esta unidad está
determinada por el verter hacia afuera, que es aquello a lo que la
jarra como jarra está destinada. El doble
acoger del vacío descansa en el verter hacia afuera. En cuanto tal,
el acoger es propiamente como es. El
verter hacia afuera de la jarra es escanciar. En el
escanciar lo vertido dentro esencia el acoger del recipiente.
El acoger necesita del vacío como de
aquello que acoge. La esencia del vacío que acoge está coligada en
el escanciar (obsequiar). Pero el
escanciar es algo más rico que el mero verter hacia afuera. El
escanciar, en el que la jarra es jarra, se coliga en el doble
acoger, a saber, en el derramar hacia
afuera. A la coligación de montañas (Berge) la llamamos
«macizo montañoso» (Gebirge). A la
coligación del doble acoger en dirección al verter hacia afuera,
cuya conjunción, y sólo ella, es lo que
constituye la plena esencia del escanciar
(Schenken) (obsequiar), lo llamamos
el obsequio (Geschenk). El carácter de jarra de la
jarra esencia en el obsequio de lo vertido. También la jarra
vacía retiene su esencia a partir del
obsequio, aunque la jarra vacía no permite un verter hacia afuera.
Pero este no permitir es propio de la
jarra y sólo de la jarra. Una guadaña o un martillo, por el
contrario, no son capaces de este no permitir este escanciar.
El obsequio de
lo vertido de la jarra puede ser una bebida. Se puede beber agua,
se puede beber vino. En el agua del
obsequio demora el manantial. En el manantial demora el
roquedo: en él, el oscuro sopor de la tierra que recibe las
lluvias y el rocío del cielo. En
el agua del manantial demoran las nupcias de cielo y tierra.
Demoran en el vino que da el fruto de la
cepa, un fruto en el que el elemento nutricio de la tierra y el sol
del cielo están confiados el uno al otro.
En el obsequio del agua, en el obsequio del vino demoran
siempre cielo y tierra. Pero el obsequio de lo vertido es el
carácter de jarra de la jarra.
En la esencia
de la jarra demoran tierra y cielo. El
obsequio de lo vertido es la bebida de los mortales. Calma su sed.
Solaza su ocio. Anima sus reuniones. Pero
el obsequio de la jarra se obsequia a veces también en
vistas a la consagración. Cuando lo derramado-y-vaciado es
para la consagración, entonces no calma
ninguna sed. Calma la solemnidad de la fiesta elevándola a lo alto.
En este caso.
lo vertido no se escancia en una taberna, y este obsequio no es una
bebida para los mortales. Lo vertido es la
bebida dispensada a los dioses inmortales. El
obsequio de lo vertido como bebida es el auténtico obsequio.
En el escanciar de la bebida consagrada
esencia la jarra que vierte como el obsequio que escancia. La bebida
consagrada es lo que la palabra «vertido» propiamente
designa: dádiva y sacrificio. «Vertido»,
«verter» se dice en griego x¡ein, en indogermánico ghu. Significa
ofrecer (sacrificar). Verter, cuando se
lleva a cabo de un modo esencial, cuando se piensa de un
modo cabal y se dice de un modo auténtico es: dispensar,
ofrecer. sacrificar y por esto escanciar.
De ahí que el verter, desde el momento en que su esencia decae,
puede convertirse en un mero llenar y
vaciar, hasta que al fin se degrada en el dar de beber de
todos los días. Verter no es simplemente hacer correr un
líquido hacia adentro y hacia afuera.
En el obsequio
de lo vertido, que es una bebida, demoran a su modo los
mortales. En el obsequio de lo vertido, que es una libación,
demoran a su modo los divinos, que reciben
de nuevo el obsequio del escanciar como el obsequio de la dádiva.
En el obsequio de lo derramado-y-vaciado demoran, cada uno de
ellos de un modo distinto, los mortales y
los divinos. En el obsequio de lo vertido demoran tierra y cielo.
En el obsequio
de lo vertido demoran al mismo tiempo tierra y cielo,
los divinos y los mortales Los cuatro,
unidos desde sí mismos, se pertenecen unos a otros. Anticipándose
a todo lo presente, están replegados en una única
Cuaternidad. En el obsequio de lo vertido
demora la simplicidad de los Cuatro. El
obsequio de lo vertido es obsequio en la medida en que hace
permanecer tierra y cielo, los divinos y
los mortales. Pero ahora permanecer ya no es un mero
persistir de algo que está ahí. El permanecer acaece de un
modo propio. Lleva a los cuatro a lo claro
de lo que les es propio. Desde la simplicidad de aquél están
confiados el uno al otro. Unidos en esta
mutua pertenencia están desocupados. El obsequio de lo
vertido hace permanecer la simplicidad de la Cuaternidad de
los Cuatro. Pero en el obsequio esencia la
jarra como jarra. El obsequio coliga lo que pertenece al escanciar:
el doble acoger, lo que acoge, el vacío y
el verter el líquido como dádiva. Lo coligado en
el obsequio se une a sí mismo en el hecho de que, haciéndola
acaecer de un modo propio, hace permanecer
la Cuaternidad. Este coligar simple y múltiple es lo esenciante
de la jarra. Nuestra lengua llama a lo que es coligación
(reunión) con una vieja palabra:
thing.
La esencia de la jarra es la pura coligación escanciante de la
Cuaternidad simple en un morar.
La jarra esencia como cosa. La jarra es la jarra como una cosa. Pero
¿de qué modo esencia la cosa? La cosa hace
cosa. El hacer cosa coliga. Haciendo acaecer la
Cuaternidad, coliga el morar de ésta en algo que está morando
siempre: en esta cosa, en aquella cosa.
A la esencia
de la jarra, experienciada y pensada de esta manera, le damos el
nombre de cosa. Pensamos ahora este nombre desde la esencia
pensada de la cosa, desde el hacer cosa,
como el hacer permanecer que coliga y hace acaecer la
Cuaternidad. Pero al hablar de esto recordamos a la vez la
palabra thing del antiguo alto
alemán. Esta indicación histórico-filológica induce
fácilmente a malentender el modo como
estamos pensando ahora la esencia de la cosa. Podría dar la
impresión de que la esencia de la cosa que
hemos pensado ahora la hubiéramos, por así decirlo, segregado,
de un modo casual, del significado de la palabra thing
del antiguo alto alemán. Surge la sospecha
de que la experiencia de la esencia de la cosa, que es lo que hemos
estado intentando ahora, estuviera basada
en la arbitrariedad de un juego etimológico. Se
consolida la opinión, y se hace ya común, de que, en lugar de
estar considerando las relaciones
esenciales, lo que estamos haciendo es simplemente usar el
diccionario.
Pero lo que
está ocurriendo es exactamente lo contrario de esto. No hay que
olvidar que la antigua palabra alemana thing
significa la reunión (coligación), y
concretamente la reunión para tratar de una cuestión que está en
liza, un litigio. De ahí que las antiguas
palabras alemanas thing y dinc pasen a
significar asunto; nombren todo aquello
que les concierne a los hombres de un modo u otro, que va con ellos,
lo que, consecuentemente, está en
cuestión. A lo que está en cuestión lo llaman los romanos
res;
eärva (qhtñw, q®ta, q°ma) significa en griego hablar de algo, tratar
sobre algo; res
publica
no significa estado sino aquello que, en un pueblo, de un modo
manifiesto, concierne a
todo el mundo, que le «preocupa» y que por esto se discute
públicamente.
Sólo por el
hecho de que res significa lo que concierne, puede
entrar en sintagmas como res adversae,
res secundae; aquéllas son las que conciernen al hombre
de un modo
adverso; éstas, las que le acompañan de un modo favorable. Es cierto
que los diccionarios traducen,
correctamente, res adversae por desgracia y res
secundae por suerte; pero sobre
aquello que las palabras dicen, como lo dicho pensado, los
diccionarios dicen poco. En realidad, aquí, y en los otros
casos, no es que nuestro pensamiento viva
de la etimología, sino que la etimología queda remitida a considerar
primero las relaciones esenciales de aquello que las
palabras, como elementos que forman
sintagmas, nombran de un modo no desplegado.
La palabra
romana res nombra aquello que concierne al hombre,
aquello sobre lo que se discute, el caso.
Para designar esto, los romanos utilizan también la palabra
causa. Esto en modo alguno significa, propiamente y en primer
lugar, «causa»; causa significa el caso, y
de ahí también algo que es el caso, que ocurre y que se cumple. Sólo
porque causa, que es casi sinónimo de res, significa
el caso, puede en lo sucesivo la palabra
causa llegar a tener el significado de causa, en el sentido de la
causalidad que produce un efecto. La
antigua palabra thing y dinc, en su significado de
reunión (coligación), es decir, de
negociación para tratar un asunto, es apta como ninguna otra
para traducir adecuadamente la palabra romana res, aquello
que concierne. Pero de aquella palabra de
la lengua romana que en el seno de esta lengua corresponde a la
palabra res, de la palabra causa en el sentido de caso y
asunto, viene la palabra románica la cosa
y la palabra francesa la chose; nosotros decimos das Ding.
En inglés thing ha conservado
aún la fuerza semántica plena de la palabra romana res: he knows
his
things,
entiende de sus cosas, de aquello que le concierne; he knows how
to handle
things,
sabe cómo tiene que tratar con sus cosas, es decir, con aquello de
lo que se trata en cada caso;
that's a great thing: es una gran cosa (bella, grandiosa,
espléndida), es decir, algo que viene de
sí mismo, que concierne al ser humano.
Sólo que lo
decisivo no es ahora en modo alguno la historia del significado de
las palabras res, Ding, causa, cosa, chose y thing
que hemos mencionado aquí brevemente,
lo decisivo es algo completamente distinto y que hasta ahora no ha
sido considerado en absoluto. La palabra
romana res nombra lo que concierne al hombre de
un modo u otro. Lo concerniente es lo real de la res.
La realitas de la res la experiencian
los romanos como el concernimiento. Pero, los romanos nunca pensaron
de un modo adecuado, en su esencia, esto
que ellos experimentaron. Más bien se representa a la
realitas romana de la res, a partir de la filosofía griega
tardía, en el sentido del griego
ön.
ön,
en latín ens, significa lo
presente en el sentido de lo pro-veniente. La res se
convierte en ens, en lo presente, en el sentido de lo pro-ducido
y representado. La peculiar realitas de la
res experienciada de un modo original por los romanos, el
concernimiento, queda sepultado como esencia de lo presente.
Contrariamente a esto, en el tiempo que
vendrá después, especialmente en la Edad Media, el nombre res sirve
para designar todo ens qua ens, es decir,
todo aquello que está presente de un modo u otro,
aunque sólo pro-venga y esté presente en forma de ens
rationis. Lo mismo que ocurre con la
palabra res ocurre con el nombre correspondiente dinc; pues
dinc significa todo aquello que es
de alguna manera. De este modo el Maestro Eckhart utiliza la palabra
dinc tanto para Dios como para el alma. Dios es para él «la
cosa más alta y suprema». El alma es «una
cosa grande». Con ello este maestro del pensar no quiere decir en
absoluto que Dios y el alma sean igual que
un bloque de piedra: un objeto material; dinc es aquí
el nombre cauto, prudente y contenido para algo que es, en
general. De este modo, siguiendo unas
palabras de Dionisio Areopagita, dice el Maestro Eckhart: diu
mine ist
der natur, daz sie den menschen wandelt in die dinc, die er minnet
(el amor es de tal naturaleza,
que transforma al hombre en aquella cosa que éste ama).
Como la
palabra dinc, en el uso lingüístico de la Metafísica
occidental, nombra aquello que en general
y de algún modo es algo, por esto el significado del nombre
«cosa» cambia según sea una u otra la exégesis de aquello que
es, es decir, del ente.
Kant habla de
las cosas del mismo modo que el Maestro Eckhart, y con este nombre
se refiere a algo que es. Pero en Kant lo
que es pasa a ser objeto del representar que ocurre
en la autoconciencia del yo humano. La cosa en sí significa
para Kant el objeto en sí. El carácter de
«en sí» significa para Kant que el objeto en sí es objeto sin
relación al representar humano, es decir,
sin el «ob» («enfrente») por medio del cual, antes que
nada, está para este representar. En sentido estrictamente
kantiano, «cosa en sí» significa un objeto
que para nosotros no es objeto alguno, porque tiene que estar sin un
posible «ob» («enfrente»): para el representar humano
que se enfrenta a él.
Pero ni el
significado general, desgastado desde hace tiempo, del nombre
«cosa», usado en Filosofía, ni el significado de la palabra «thing»
nos ayudan lo más mínimo en el trance
difícil de experienciar el provenir esencial de aquello que decimos
que es la esencia de la jarra, ni a pensarlo de un modo
suficiente. Pero lo que sí es cierto es
que un momento semántico proveniente del uso lingüístico antiguo de
la palabra
thing
-a saber, «reunir» (coligar)- interpela en dirección a la esencia de
la jarra tal como la habíamos
pensado antes.
La jarra no es
una cosa ni en el sentido romano de res, ni en el sentido del ens
tal como se lo representa la Edad Media,
ni en el sentido del objeto tal como se lo
representa la Edad Moderna. La jarra es una cosa en la medida en que
hace cosa. A partir del hacer cosa de la
cosa, y sólo a partir de esto, acaece de un modo propio y se
determina la presencia de lo presente del tipo que es la
jarra. Hoy todo lo presente está
igualmente cerca e igualmente lejos. Lo in-distante es
lo que predomina. Ninguna reducción o supresión de lejanía
trae, sin embargo, cercanía alguna. ¿Qué
es la cercanía? Para encontrar la esencia de la cercanía
consideramos lo que es la jarra en la
cercanía. Buscábamos la esencia de la cercanía y encontramos la
esencia de la jarra como cosa. Pero en este encuentro
descubrimos también la esencia de la
cercanía. La cosa hace cosa. Haciendo cosa hace permanecer tierra y
cielo, los divinos y los mortales;
haciendo permanecer, la cosa acerca unos a otros a los Cuatro en
sus lejanías. Este traer cerca es el acercar. Acercar es la
esencia de la cercanía. La cercanía acerca
lo lejano, y lo acerca en cuanto lejano. La cercanía conserva (en su
verdad) a la lejanía. Guardando a la lejanía en su verdad, la
cercanía esencia en su acercar. Acercando
de este modo, la cercanía se oculta a sí misma y permanece según su
modo en la máxima cercanía.
La cosa no
está «en» la cercanía, como si ésta fuera un continente. La cercanía
prevalece en el acercarse como el hacer cosa de la cosa.
Haciendo cosa, la cosa hace permanecer a los Cuatro unidos
-tierra y cielo, los divinos y los
mortales- en la simplicidad de su Cuaternidad. una Cuaternidad que
está unida desde sí misma.
La tierra es
la entrañante (la que porta) que construye, la que fructifica
alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y
animales. Cuando decimos tierra, estamos
pensando ya en los otros Tres desde la
simplicidad de los Cuatro. El cielo es la
marcha del sol, el curso de la luna, el fulgor de los astros, las
estaciones del año, la luz y el crepúsculo del día, la
oscuridad y la claridad de la noche, la
bondad y la inclemencia del tiempo, el paso de las nubes y la
profundidad azul del éter.
Cuando decimos
cielo, estamos pensando ya en los otros Tres desde la
simplicidad de los Cuatro. Los
divinos son los mensajeros de la deidad, los que dan señales de
ella. Es del prevalecer oculto de esta
deidad de donde aparece el dios en su esencia, que lo sustrae a
toda comparación con lo que es presente.
Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando ya en los
otros Tres desde la simplicidad de los
Cuatro.
Los mortales
son los hombres. Se llaman los mortales porque pueden morir.
Morir quiere decir: ser capaz de la muerte en cuanto muerte.
Sólo el hombre muere. El animal termina.
No tiene a la muerte como muerte ni delante ni detrás de él. La
muerte es el cofre de la nada, es decir,
de aquello que desde ningún punto de vista es algo que
simplemente es, pero que, a pesar de todo, esencia, incluso
como el misterio del ser mismo. La muerte.
como cofre de la nada, alberga en sí lo esenciante del ser. La
muerte, como cofre de la nada, es el
albergue del ser. A los mortales los llamamos ahora los
mortales, no porque su vida terrena termine sino porque son
capaces de la muerte como muerte. Los
mortales son los que son como los mortales, esenciando en el
albergue del ser. Ellos son la relación
esenciante con el ser como ser.
La Metafísica,
en cambio, representa al hombre como animal, como ser vivo.
Aunque la ratio prevalece en toda la animalitas, el ser
hombre sigue estando determinado desde la
vida y desde el vivenciar. Los seres vivos racionales tienen antes
que devenir en mortales.
Cuando
decimos: los mortales, estamos pensando ya en los otros Tres desde
la simplicidad de los Cuatro.
Tierra y cielo, los divinos y los mortales, formando una
unidad desde sí mismos, se pertenecen
mutuamente desde la simplicidad de la Cuaternidad unitaria. Cada uno
de los Cuatro refleja a su modo la esencia
de los restantes. Con ello, cada uno se refleja a sí
mismo en lo que es suyo y propio dentro de la simplicidad de
los Cuatro. Este reflejar
no es la presentación de una imagen copiada. Despejando a
cada uno de los Cuatro, este reflejar hace
acaecer de un modo propio a la esencia de éstos llevándolos a la
unión simple de unos con otros. En este
juego, reflejando de este modo apropiante-despejante,
cada uno de los Cuatro da juego a cada uno de los restantes.
Este reflejar que hace acaecer de un modo
propio franquea a cada uno de los Cuatro para lo que les es propio,
pero a la vez vincula a los franqueados en la simplicidad de
su esencial pertenencia mutua.
Este reflejar
que liga en lo libre es el juego que, desde la cohesión desplegante
de la unión, confía cada uno de los Cuatro a cada uno de
ellos. Ninguno de los Cuatro se empecina
en su peculiaridad particular. Por lo contrario, cada uno de los
Cuatro, en el seno de su unión, es de-propiado
a lo suyo propio. Este depropiante apropiar es el juego
de espejos de la Cuaternidad. Desde ella los cuatro están
vinculados en la simplicidad que los
confía los unos a los otros.
A este juego
de espejos de la simplicidad de tierra y cielo, divinos y mortales
-un juego que acaece de un modo propio- lo llamamos mundo. El mundo
esencia haciendo mundo. Esto quiere decir:
el hacer mundo del mundo no es ni explicable por
otra cosa que no sea él, ni fundamentable a partir de otra
cosa que no sea él. Esta imposibilidad no
radica en que nuestro pensamiento de hombres no sea capaz de este
explicar ni de este fundamentar. Lo inexplicable e
infundamentable del hacer mundo del mundo
se basa más bien en el hecho de que algo así como causas o
fundamentos son algo inadecuado al hacer
mundo del mundo. Así que el conocimiento humano reclama
aquí un explicar, no traspasa los límites de la esencia del
mundo sino que cae bajo la esencia del
mundo. El querer explicar del ser humano no alcanza en absoluto lo
sencillo de la simplicidad del hacer
mundo. Los Cuatro, en su unidad, están ya asfixiados en su
esencia si nos los representamos sólo como algo real aislado
que debe ser fundamentado por los otros y
explicado a partir de los otros.
La unidad de
la Cuaternidad es la constitución de los Cuatro. Pero esta
constitución no se hace en modo alguno abrazando ella los
Cuatro y añadiéndose luego a ellos como
aquello que abraza. La constitución de los Cuatro tampoco se agota
en el hecho de que los Cuatro, una vez
están ahí, estén simplemente unos junto a otros.
La
constitución de los Cuatro esencia como el juego de espejos -un
juego que acaece de un modo propio- de los
que, en su simplicidad, están confiados cada uno a
cada uno. La constitución de los Cuatro esencia en el hacer
mundo del mundo. El juego de espejos del
mundo es la danza en corro del acaecer de un modo propio. Por esto
la danza en corro no empieza circundando a
los otros como un aro. La danza en corro es el
anillo que hace anillo al jugar al juego de los espejos.
Acaeciendo de un modo propio, despeja a
los Cuatro introduciéndolos en el resplandor de su simplicidad.
Haciéndolos resplandecer, el anillo
apropia a los Cuatro, abiertos en todas partes, al enigma de su
esencia. La esencia coligada de este anillante juego de
espejos del mundo es «la vuelta».
En la vuelta
del anillo que juega el juego de espejos, los Cuatro se pliegan a su
esencia, unida a la vez que propia de cada
uno. Flexibles de este modo, haciendo mundo,
ensamblan dócilmente el mundo.
Flexible, maleable, dúctil, dócil, fácil se dicen en nuestra lengua
alemana antigua ring y gering.
El juego de espejos del mundo que hace mundo, desanilla, como
«la vuelta» del anillo, a los Cuatro en su unidad llevándolos
a la docilidad que les es propia, a la
ductilidad de su esencia. Desde el juego de espejos de «la vuelta»
del anillar acaece de un modo propio el
hacer cosa de la cosa.
La cosa hace
permanecer la Cuaternidad. La cosa hace cosa al mundo. Cada
cosa hace permanecer a la Cuaternidad llevándola cada vez a
un morar de la simplicidad del mundo.
Cuando dejamos esenciar la cosa en su hacer cosa desde el
mundo que hace mundo, estamos pensando la
cosa como cosa. Rememorando esto, dejamos que la
esencia que hace mundo de la cosa nos concierna. Pensando
así, estamos bajo la llamada de la cosa
como cosa. Somos -en el sentido estricto de la palabra- los
condicionados (los concernidos por la cosa) (Be-Dingten).
Hemos dejado atrás la presunción de todo
lo incondicionado.
Pensando la
cosa como cosa, cuidamos de la esencia de la cosa llevándola a la
región desde la cual ésta esencia. Hacer cosa es acercar del
mundo. Acercar es la esencia de la
cercanía. En la medida en que cuidamos de la cosa como cosa,
habitamos la cercanía. El acercar de la
cercanía es la dimensión auténtica y única del juego de
espejos del mundo.
La ausencia de
cercanía en toda supresión de lejanías ha conducido al dominio
de lo in-distante. En la ausencia de la cercanía, la cosa,
como cosa, en el sentido dicho, queda
aniquilada. Pero ¿cuándo y cómo son las cosas como cosas? Nos
planteamos la pregunta en medio del
dominio de lo in-distante. ¿Cuándo y cómo
llegan las cosas como cosas? No llegan por las maquinaciones
del hombre. Pero tampoco llegan sin la vigilancia
atenta de los mortales. El primer paso
hacia esta vigilancia atenta es el paso hacia atrás, saliendo del
pensamiento que sólo representa, es decir,
explica, y yendo hacia el pensamiento que rememora.
El paso hacia
atrás que va de un pensamiento al otro no es, ciertamente, un
simple cambio de toma de posición Esto no puede ser nunca así
porque todas las tomas de posición, junto
con los modos de su cambiar, están presas ya en la zona del pensar
que representa. Este paso hacia atrás lo que hace es
abandonar la zona de la mera toma de
posición. Este paso hacia atrás toma su residencia en un
corresponder que, interpelado en el ser
mundo de ésta, le responde en el interior de ésta. En vistas al
advenimiento de la cosa como cosa, un simple cambio de toma
de posición no es capaz de nada, del mismo
modo que todo aquello que ahora se levanta como objeto en lo
indistante nunca se deja cambiar sin más
en cosa. Por otra parte, las cosas como cosas
jamás llegarán por el hecho de que nosotros nos limitemos a
rehuir los objetos y llamemos a la memoria
(re-cordemos, interioricemos) viejos objetos de antaño que
quizás alguna vez estuvieron en camino de convertirse en
cosas e incluso de estar presentes como
cosas.
La cosa
deviene, acaece de un modo propio, desde la vuelta del juego de
espejos del mundo. Sólo cuando
-probablemente de un modo repentino- el mundo, como
mundo, haga mundo, resplandecerá el anillo del que la vuelta
de tierra y cielo, divinos y mortales se
desanillará entrando en la docilidad de su simplicidad.
En
concordancia con este dar la vuelta (Geringen), el hacer cosa
mismo es de poca monta (gering) y
cada cosa es algo modesto (ring), que, sin que se note, se
pliega a su esencia. Modesta es la cosa:
la jarra y el banco, el sendero y el arado. Pero cosa es
también, a su manera, el árbol y la laguna, el arroyo v la
montaña. Cosas son también, cada una de
ellas haciendo cosa a su manera, la corza y el reno, el caballo y el
toro. Cosas son, cada una de ellas
haciendo cosa a su manera, el espejo y la abrazadera, el
libro y el cuadro, la corona y la cruz.
Modestas y de
poca monta son, sin embargo, las cosas, incluso en el número, en
contraste con el sinnúmero de los objetos indiferentes (que
dan lo mismo) que hay en todas partes, si
se mide con lo desmesurado de la condición de masa del ser humano
como ser vivo.
Sólo los
hombres, como mortales, alcanzan habitando el mundo como mundo.
Sólo aquello del mundo que es de
poca monta llegará alguna vez a ser cosa.
* Publicado
en
http://www.bolivare.unam.mx/cursos/TextosCurso10-1/HEIDEGGER- LA
COSA.pdf
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