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El desarrollo del estudio del Yijing en Japón es bastante curioso y
diferente al de otros países, como su China natal (donde se lo
denomina I-Ching, el nombre con el que ha llegado a Occidente) y
Corea. Mientras que los sinólogos creen que, en comparación con el
confucianismo y el taoísmo, el budismo no fue tan influenciado por
el Yijing, en realidad sí hubo tal influencia, aun cuando haya sido
más sutil que con las otras filosofías. El caso japonés es bien
interesante ya que es allí donde dicha influencia e interacción fue
más pronunciada.
Lo siguiente es un resumen sobre el uso del Yijing en Japón y su
influencia sobre el budismo durante el medioevo y el período Edo,
más precisamente durante el shogunato de los Tokugawa,
y es a pedido de algunos estudiantes que no tienen acceso a la
literatura necesaria ni a un lenguaje fuera del español. Aunque no
es una traducción del libro, en un sentido literario, sólo un ensayo
educado, la mayor parte de la información que voy a usar proviene
del libro de Wai-Ming Ng, The I Ching in the Tokugawa Thought
and Culture, del cual citaré copiosamente, especialmente para
mencionar nombres de personajes importantes del período, así como de
algunas fuentes de la red.
Cuando el budismo comenzó a perder su influencia en Japón, hubo una
separación espiritual entre el budismo y el confucianismo. Durante
gran parte del medioevo, los estudios del Yijing, prácticas
chamánicas y hasta el confucianismo se desarrollaron dentro del
sistema del budismo Mahayana. Fue hacia el
siglo XVI de nuestra era que el confucianismo comenzó, gradual y
continuamente, a acosar y socavar las bases intelectuales y
espirituales del budismo. Para el final del período Edo, la
influencia budista en la cultura japonesa estaba muy disminuida.
Creo que esto puede deberse al carácter feudal y militar que
caracterizó al período Tokugawa donde se daba una gran importancia
al servicio público y una relación muy servil entre gobernantes y
vasallos. Un sistema filosófico como el confucianismo aporta un gran
soporte espiritual para que un gobierno de ese tipo funcione, como
se ha comprobado durante muchos siglos en
países como China. Las prácticas budistas comenzaron a verse como
egoístas ya que, ante los ojos de los confusionistas, sólo
propiciaban al avance espiritual individual de sus practicantes,
aislándolos así de la sociedad a la que
deberían servir. Mientras ese proceso de cambio doctrinal ocurría,
tanto los budistas como los confusionistas usaron al Yijing como
argumento para justificar sus bases intelectuales y como bisagra del
diálogo.
El estudio del Yijing fue un componente del budismo
Mahayana durante el medioevo japonés. Más aún, fue sirviente del
budismo
Zen ya que sus monjes lo usaron, así
como a otros textos confucianistas, para explicar y transmitir sus
creencias. Muchos monjes eran partidarios de la unión doctrinaria
del budismo y el confucianismo, y lo veían como las "dos caras de
una misma verdad" ya que ambos, tanto el budismo Zen como el
neo-confucianismo estaban de acuerdo en muchas ideas, tales como la
posibilidad de cultivación personal. Dicha doctrina de unión se
conoce como Jubutsu itchi.
Hacia finales del siglo XVI la religión budista perdió mucha
influencia en la esfera filosófica y espiritual del Japón y de allí
cambió su relación con el Yijing. Mientras que en la era medieval se
escribieron muchos trabajos budistas importantes sobre el Yijing, en
la era Tokugawa se escribieron pocos trabajos originales o de
calidad. En la primera mitad del siglo XVIII, el confucianismo se
empieza a separar del budismo y hasta lo confronta al incorporar
estudios y enseñanzas sobre el Yijing, cuestionando así la doctrina
del Jubutsu itchi. Fueron los confucionistas quienes entonces
tomaron las riendas de la escolaridad del Yijing, de las manos del
budismo, aunque fue un proceso que tomó décadas en completarse. Sin
embargo, durante las primeras décadas del período Tokugawa, los
confucionistas y los budistas mantuvieron sus lazos y los monjes Zen
tuvieron su gran influencia, aunque ya no la importancia que tenían
durante el medioevo. El budismo dejó de ser una autoridad en la
escolaridad sobre el Yijing y el mundo intelectual en general de la
época. Bajo estas nuevas condiciones, el Yijing se convirtió en el
campo de batalla donde se aireaban las diferencias entre los dos
sistemas filosóficos, así también como sus semejanzas. Es bueno
notar que mientras que el confucianismo mostró hasta agresividad
contra el budismo en esta época, los budistas trataron de encontrar
y sostener sus valores en común para así tratar de mantener algo que
se asemejara al Jubutsu itchi.
Para empezar, habría que contestar por qué fue el Yijing, y no otro
texto filosófico, el que definió la relación entre el budismo y el
confucianismo ya que su uso es obvio debido a que ambos citaron
al texto asiduamente para exponer sus puntos de vista, sus
semejanzas y sus diferencias. Además, hay que mencionar que
el Yijing fue usado por todo Oriente cuando budistas y
confucionistas, lo usaron para exponer los puntos en común de
ambas tradiciones. Desde tiempos medievales, los monjes Zen usaron citas del Yijing
para resaltar las semejanzas filosóficas que tenían con la doctrina
del confucianismo, especialmente donde ellos
interpretaban que dicha doctrina creía, como ellos, en la
retribución kármica, la transmigración del alma en tres vidas,
dioses y espíritus y el cambio cíclico universal. El pasaje del
Yijing más citado por los monjes Zen viene del Wen Yen de la primera
línea del hexagrama K'un.
Una casa que acumula el bien sobre el bien tendrá seguramente
plenitud de bendiciones. Una casa que acumula el mal sobre el mal
tendrá seguramente plenitud de calamidades. Allí donde un sirviente
asesina a su amo, donde un hijo asesina a su padre, las causas no
surgieron entre el amanecer y atardecer de un día. Que se haya
llegado tan lejos se debe a un proceso muy paulatino. Se debe a que
uno no ha suprimido con suficiente anticipación lo que debiera haber
suprimido. En el Libro de las Mutaciones se lee: "Si
uno pisa escarcha, se aproxima el hielo firme": eso enseña hasta
dónde se llega cuando se deja que las cosas sigan su curso.
(Hexagrama K'un, Wen
Yen de la primera línea)
Una cita que de por cierto revela una visión, acaso primitiva, de
las relaciones causales. Como se ha dicho, esta cita fue la más
mencionada por ambas doctrinas para demostrar sus semejanzas, tanto
en China como en Japón. Más aún, numerosos budistas lo usaron para
justificar su visión de la "retribución kármica".
El segundo pasaje más mencionado viene de la primera parte del Ta
Chuan:
Retrocediendo hacia los comienzos y siguiendo el curso de las
cosas hasta su fin, se conocen las enseñanzas de nacimiento y
muerte. La unión de simiente y fuerza efectúa las cosas; la evasión
del alma obra la modificación; gracias a ello se reconocen los
estados o condiciones de los dioses y espíritus.
(modificación de la traducción de
Wilhelm, capítulo IV, párrafo 2do, de la primera parte del Ta Chuan)
Un pasaje ambiguo que creó muchas discusiones sobre si el cambio en
la forma de vida después de la muerte implicaba
la transmigración del alma. Algunos budistas lo
usaron para sugerir
que los confucionistas creían en el espíritu y en la vida después de
la muerte.
El tercer pasaje más mencionado viene de la segunda parte del Ta
Chuan:
Cuando lo bueno no se acumula no alcanza para crearle a alguien
un buen nombre. Cuando lo bueno no se acumula no es suficientemente
fuerte para aniquilar a alguien. Por eso el hombre vulgar piensa que
lo bueno en pequeña escala no tiene ningún valor, y lo deja de lado;
piensa que pequeños pecados no dañan, por eso no pierde la costumbre
de cometerlos. Así sus pecados se acumulan al punto de no poder ser
encubiertos ya por más tiempo y su culpa se torna tan grande que ya
no es posible disiparla.
(Ta Chuan, segunda parte, capítulo V, párrafo 8)
Este mismo sugiere la retribución en la vida presente y soporta así el
concepto budista de la retribución kármica.
Otra punto en que los budistas sugerían una semejanza entre su
doctrina y el Yijing es en la creencia del cambio universal --o
mujo, en la terminología japonesa del budismo, y que significa
impermanencia o evanescencia--, un concepto pesimista y que se creía
era la causa del sufrimiento de los seres humanos. El Yijing expone
la idea del heneki, o cambio circular cíclico, el cual es más
optimista que el mujo ya que bajo dicho concepto las cosas, por más
malas que estén, van a mejorar. Un ejemplo citado de dicho concepto
es el hexagrama P'i, donde la sexta línea dice "El Estancamiento
cesa. Primero estancamiento. ¡luego ventura!". Este concepto es
central para el Yijing y es algo que es reiterado en todo su texto.
Dichos pasajes fueron usados de diversas formas durante la era
Tukogawa. Los budistas para resaltar sus semejanzas doctrinales con
el confucianismo, y los confucianistas para negar tal afinidad. Lo
interesante es que el Yijing jugó un papel central en la batalla por
la defensa y el ataque de la doctrina del Jubutsu itchi.
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Vamos a pasar ahora a discutir las dos caras de la moneda en la que
el Yijing fue usado en la Era Tokugawa, tanto para atacar al budismo
como para apoyarlo.
El Yijing como herramienta contra el budismo en la Era
Tokugawa
Muchos confucianistas del principio de la Era Tokugawa descartaron
la doctrina del Jubutsu itchi y la interpretación del Yijing por el
budismo, tratando de enfatizar los aspectos confucianistas y
sintoístas del texto, usándolo para tratar
de integrar la doctrina sintoísta dentro del confucianismo. Por
ejemplo, algo que muestra el cambio de actitud entre el budismo y el
confucianismo es la poesía de la época. Un poeta citado es
Nakae Toju (1608-1648) quien luego de una visita a un templo en
Takejojima, que queda en una pequeña isla en el lago Biwa, escribió:
La montaña (trigrama Ken) sale del agua (trigrama Kan) al mover su
línea Yang al tope.
El Dios de los Hexagramas de verdad que fue Daimyojin,
Los monjes budistas le confundieron con el
Bodhisattva Sarasvati
La revolución del universo devolverá la verdad un día.
Nakae sabía
que muchos budistas adoraban a la deidad sintoista Daimyojin. De
acuerdo a la creencia de que los budas y bodhisattvas se
manifestaban como deidades sintoístas, el Gran Sol Buda,
Mahavairocana apareció en el Monte Miwa en Yamato en la forma de
Daimyojin. Sabiendo esto, Nakae sugiere que dicha deidad es el Dios
de los Hexagramas y no Mahavairocana y por eso su poema puede verse
como una metáfora de la lucha ideológica que mantenían el budismo y el
confusianismo para incorporar y asimilar a sus doctrinas las
creencias sintoístas.
La mayoría de los confucionistas de la era Tokugawa criticaron al budismo, particularmente dos aspectos de dicha doctrina que ellos
consideraban irracional: 1. las ideas de la ley del karma, paraíso e
infierno y la transmigración de las almas; 2. su carácter apolítico
y antisocial. La mayoría de los críticas fueron derivadas de sus
interpretaciones del controversial hexagrama K'un.
Por ejemplo,
Arai Hakuseki (1657-1725), rechazó la interpretación budista
del Yijing en su Kishinron (Discurso sobre Dioses y Espíritus) con
el argumento de que el texto difiere mucho de dicha interpretación y
que no entiende correctamente el concepto del san shih (tres
generaciones o tres vidas). De acuerdo con su interpretación, Arai
creía que la retribución kármica, en lugar de ocurrir en el lapso de
tres vidas, ocurre en el lapso de la vida de un individuo y su
familia allegada, o sea, tres generaciones. De allí que escribiera:
El dicho común de la gente de este mundo dice que "Una casa que
acumula el bien sobre el bien tendrá seguramente plenitud de
bendiciones. Una casa que acumula el mal sobre el mal tendrá
seguramente plenitud de calamidades." Sin embargo, hemos visto
muchos casos en que la gente buena no recibe sus bendiciones
mientras que las malas sí. De allí que el
budismo avoca la teoría de la transmigración de las almas en tres
vidas para explicar éste fenómeno. De acuerdo con esta teoría, la
gente buena está pagando el mal karma de
una vida anterior. Cuando hayan pagado todos sus pecados, sin
ninguna duda recibirán sus bendiciones en su próxima vida. La gente
mala recibe sus bendiciones en esta vida porque hicieron buenas
obras en una vida previa. Una vez que la recompensa haya terminado,
ellos tendrán su próxima vida. Creo que esta teoría atrapa la verdad
de lo trivial pero ignora la verdad de lo importante... En el I
Ching, usted también puede encontrar la idea de la acumulación
de bondad y maldad. En la familia, el abuelo está al tope, los niños
están al fondo y la persona misma en el medio con sus tíos y primos
a ambos lados. Esto se llama tres generaciones o san shih. A pesar
del nombre "san shih", eso concierne sólo a la vida presente de un
individuo. Aunque los sabios dijeron que la retribución pasaría a
través del nivel tope, medio y fondo, y seguiría descendiendo a
través de miles de generaciones, esto sólo concierne a una familia.
De este modo Hakuseki interpretó el texto del hexagrama K'un desde un
punto de vista estrictamente confucianista y racional. Para él, el
concepto del san shih se refiere sólo a tres generaciones de una
familia y no a "tres vidas".
Okada Hakuku (1691-1767), de la escuela de
Chu
Hsi, también comparó los conceptos de causalidad entre el
confucianismo y el budismo y resaltó tres
diferencias entre ellas. Primero que el budismo mantiene que la
retribución entre el bien y mal ocurre en el lapso de tres vidas de
una misma persona mientras que el Yijing habla de retribución dentro
de tres generaciones (sus padres, sí mismo
y sus descendientes). Segundo, mientras que el budismo mantiene que
causa y efecto es algo personal, y circula alrededor de un
individuo, y no tiene nada que ver con su familia, en la visión
confucionista de causalidad esto tiene que
ver con el linaje ancestral, o sea
con el comportamiento de un individuo y
de los miembros de su familia. Tercero, la creencia budista de
retribución no es histórica sino basada en la
fe, mientras que en el confucianismo
se entiende causalidad de una forma histórica y racional. De allí
que Okada escribiera:
En el I Ching se lee: "Una casa que acumula el bien
sobre el bien tendrá seguramente plenitud de bendiciones. Una casa
que acumula el mal sobre el mal tendrá seguramente plenitud de
calamidades." Estas son las enseñanzas de los sabios. La
causalidad budista concierne sólo a un individuo. Por ejemplo, una
persona que hace buenas obras recibirá bendiciones, aunque sus
padres puedan haber hecho cosas malas. Por lo tanto
él no está influenciado por el
comportamiento, bueno o malo de sus padres. Lo que los sabios
escribieron en el I Ching acerca de que "una casa que
acumula bien sobre el bien" fueron palabras para alentar a
nuestros descendientes. Si un buen hombre no tiene bendiciones en el
curso de su vida, entonces sus descendientes las
obtendrán. Si un mal hombre no recibe infortunio durante su vida,
entonces sus descendientes lo obtendrán. Esto puede comprobarse en
nuestros registros históricos. Esta es la diferencia entre el
confucianismo y el budismo.
Yamagata Banto (1748-1821) fue más allá en sus críticas de
causalidad budista. En su Yume no shiro (En lugar de
sueños), él rechaza el concepto de la retribución kármica y la
existencia de los dioses y espíritus. Yamagata creía que era el
hombre mismo y no el cielo, de una forma trascendental, el que
contribuye a la causa y el efecto del bien y del mal. Desde su punto
de vista, el hexagrama K'un se explicaría así:
Si un hombre hace muchas obras buenas y nunca hace nada malo, el
será admirado y querido por todos. Cuando tiene problemas urgentes,
diez mil personas vendrán a ayudarle. Un hombre que hace malas obras
todo el tiempo y nunca hace nada bueno, será repudiado por todos.
Cuando el tenga problemas urgentes, diez mil personas se levantaran
para atacarle. Ellos estarán felices de su desgracia... La
retribución del bien y del mal nada tiene que ver con el cielo sino
que depende del hombre. En cierto sentido, el cielo significa el
poder de ser amado u odiado por diez mil personas. Ese es el
significado del dicho del I Ching al efecto de que "Una
casa que acumula el bien sobre el bien tendrá seguramente plenitud
de bendiciones. Una casa que acumula el mal sobre el mal tendrá
seguramente plenitud de calamidades." Sin embargo hay gentes
que son odiadas por diez mil personas y disfrutan de larga vida y
bendiciones, mientras que algunos son amados y admirados por diez
mil personas pero encuentran una muerte temprana y desafortunada.
Yen Tzu y Tao Chih fueron ejemplos de esto. ¿Cómo puede pasar
eso? Sólo pasa una vez en un millón de
personas. Es la excepción y no la regla. Estos son tres ejemplos de
cómo los confucionistas de la era Tokugawa
atacaron lo que ellos veían como irracional de las doctrinas
budistas de retribución. Además de esto, muchos confucionistas,
particularmente los de la escuela Kogaku de Neo-Confucianismo,
culpaban a los comentarios de la dinastía Sung sobre el I Ching
por añadir ideas budistas al significado confucionista. Por
ejemplo,
Ito Jinsai (1627-1705) hizo un análisis histórico y filológico
de lo que interpretó como una mala interpretación del texto por
Ch'eng I, trazando el concepto del t'i-yung (esencia y función) a un
comentario sobre el
Sutra Avatamsaka del monje budista de la secta Hua-yen de la
dinastía T'ang, Ch'ing-liang, demostrando así que Cheng'I, al
malinterpretar el I Ching,
insertó las ideas budistas de "vacío" (Hsü) y "quietud" (Chi). El
comentario de Ito fue:
En la dinastía T'ang, el comentario del maestro Ch'ing-liang al
"Sutra Avatamsaka" lee: "Substancia (T'i) y función (Yung) tienen el
mismo origen y son precisos y perfectos." Ch'eng I tomó prestadas
estas dos frases y las usó en el prefacio de su I Chuan... Las
palabras "Hsü" (vacio) y "Chi" (quietud) vienen del budismo y el
taoísmo y no se encuentran en los libros
de los sabios. Sin embargo, en el Ta Hsian del hexagrama Hsien (31,
Influencia o cortejo) se lee: "Un caballero recibe a la gente
con modestia (hsü)." En el Hsi Tz'u se lee: "Los cambios no
tienen conciencia o actividad; están quietos (chi) y no se mueven.
Pero si son estimulados, ellos penetran todas las situaciones bajo
el cielo." De ahí que vemos a las palabras "hsü" y "chi". Sin
embargo, "hsü" en el hexagrama Hsien significa el obrar sin
intenciones, y "chi" en el Hsi Tz'u Chuan se refiere a la bondad de
los tallos de milenrama. No estaban supuestos a explicar la
substancia (T'i) del principio (li). Ch'eng I sólo usó la palabra "chi"
para discutir sobre la mente. Los principiantes no saben la esencia
del I Ching y piensan que el verdadero significado de lo
que enseñaron los sabios es así. ¡Qué equivocados que están!
Varios otros maestros de la época señalaron que el I Ching
no está relacionado con el budismo y que la idea del Wu-chi (el no
ser o la no manifestación máxima) fue tomada de monjes budistas de
la dinastía T'ang. También señalaron que tanto Ch'eng I como Chu Hsi
fueron influenciados por el budismo y que malinterpretaron al Hsi
Tz'u cuando avocaron las ideas del Tao-Ch'i (metafísica-física) y
Li-Ch'i (principio y fuerza material). Por ejemplo, Ota Kinjo
(1765-1825) escribió en su "Gimonroku" (Registro de mis dudas) lo
siguiente:
Ch'eng I y Chu Hsi adoptaron las teorías del Tao-Ch'i y Li-Ch'i.
Estos términos fueron prestados de la idea del Shih-li (fenómeno y
principio) de la secta Tendai y del Sutra Avatamsaka. Ch'eng y Chu
usaron al Hsi Tz'u Chuan como el soporte textual de estas ideas. Al
examinar al Hsi Tz'u, no pude encontrar ninguna de las ideas
sugeridas por Ch'eng y Chu. Todos sus argumentos están basados en
evidencia falsa.
Hirose Yokuso (1816-1863) escribió:
En el I Chuan, Ch'eng I dijo: "Detente donde no puedas ver y no
tendrás deseo de molestar tu corazón. El detenerte te traerá
confort." Esto es el ejemplo de
Mahakasyapa, uno de los diez discípulos de Buda, al confinarse
en una montaña nevada y el de
Bodhidharma al enfrentar una pared.
Los confucionistas de ésta época trataron de diferenciar entre el
confucianismo original y el confucianismo de la dinastía Sung, o el
neo-confucianismo.
Para el siglo XIX los confucionistas empezaron a ver la relación
entre el confucianismo y el budismo de una forma distinta. A
diferencia de los siglos XVII y XVIII, donde se admitía la
influencia budista en la interpretación del I Ching en la dinastía
Sung, los confucionistas de finales de la Era Tokugawa pensaban lo
contrario, pensaban que fue el budismo el
que se benefició, y mantiene una deuda con
el I Ching. Por ejemplo, Okada Kotei (1791-1838) hizo una
comparación de textos entre el I Ching y textos del budismo
y encontró que éste último tomó mucho prestado del primero.
El Yijing como herramienta para defender al budismo en la
era Tokugawa
Durante las primeras décadas de la era Tokugawa, los monjes budistas
mantuvieron su influencia en el estudio del I Ching. Muchos monjes
Zen fueron invitados a dar lecturas al respecto. Por ejemplo, Zenshu
Kansho (1548-1636), el décimo rector de la escuela Ashikaga,
disfrutaba del respaldo del
bakofu, las cortes y varios
daimyo
y cada año le pedían predicciones.
La escuela Ashikaga todavía era muy prestigiosa en el campo de
estudios del I Ching durante el principio de la era
Tokugawa pero perdió gradualmente su influencia. Desde su noveno
rector, Kanshitsu Genkitsu (1548-1636), hasta el décimo sexto, Gekko
Gencho, la escuela continuó produciendo trabajos importantes sobre
el I Ching. Kanshitsu se hizo famoso al abrir una sucursal
de la escuela Ashikaga en Kyoto y actuó como adivino para
Tokugawa Ieyasu en la Batalla de Sekigahara en 1600 y para
Mori Terumoto (1534-1625), un daimyo del sur de Honshu, para
quien revisó y aconsejó en la geomancia del
Castillo Hagi.
Todos los rectores de la escuela Ashikaga fueron especialistas del
I Ching y expertos en adivinación. Además de esto, la escuela
Ashikaga publicó y reeditó numerosos
libros sobre el I Ching en su propia imprenta.
Lamentablemente, en términos de vitalidad intelectual, el
budismo estaba en decline y muchos confucionistas adoptaron una
posición sumamente anti-budista, ejerciendo gran
presión sobre esta doctrina, al punto que la forzaron a una posición
defensiva. En respuesta, los monjes Zen en particular, buscaron
formas de vigorizar las creencias budistas. Una de sus estrategias
fue la de propagar la doctrina del Jubutsu itchi. Al
principio de la era Tokugawa, docenas de monjes Zen escribieron
extensamente para promover al budismo. Sus textos reflejan las
actitudes divergentes entre el budismo y el confucianismo que
preponderaban en la época. En términos generales, los budistas eran
más conciliatorios para con el confucianismo, y otras doctrinas no
budistas, de lo que fueron los confucianistas para con ellos. Lo
importante dentro de este contexto es que un número significante de
líderes budistas utilizaron explicaciones del I Ching para
defender su doctrina.
En 1605, Tokugawa Ieyasu ordenó a Saisho Shotai (1533-1607), el abad
de Shokokuji en Kyoto, y a Kanshitsu Genkitsu, el rector de la
escuela Ashikaga, el encargarse de la publicación de la edición
Fushimi (Keicho) del I Ching. Saisho esperaba que el I
Ching fuera el puente que uniera al budismo con el
confucianismo. En el prefacio de esta edición, Saisho escribió:
Los escolares confucionistas del pasado al presente rechazaron las
escrituras budistas, mientras que los escolares budistas, por su
parte, criticaron los clásicos confucionistas. Las personas
ordinarias del mundo son incapaces de distinguir la verdad. Si el
Buda Sakyamuni hubiera nacido en China, él
habría brindado sus enseñanzas de la misma manera que el Duque de
Chou y Confucio lo hicieron. Si el Duque de Chou y Confucio hubieran
nacido en el "Cielo Occidental" (India), ellos habrían presentado
sus enseñanzas de la misma forma que el Buda Sakyamuni. Al
principio, el confucianismo y el budismo no representaban sistemas
distintos. De ahí que pueden compararse a las dos alas de un pájaro
o las dos ruedas de un carruaje.
De allí que Saisho creía que las enseñanzas del I Ching
estaban de acuerdo con el budismo y que la publicación de su versión
del I Ching promovería una verdadera comprensión del
budismo. El escribió en su diario:
Bajo las órdenes de nuestro soberano, el Shogún Minamoto (Tokugawa)
Ieyasu, hemos publicado el Chou I para esparcir el Dao de los sabios
por los próximos diez mil años. Hemos corregido los errores y
añadido los pensamientos de
Lu Te-ming (556-627) con respecto a los comentarios de Wang Bi
para perfeccionar el texto. Hay un viejo dicho al efecto de que "cuando
Buda sostuvo una flor al tope del monte Grdhrakuta, Mahakasyapa
sonrió levemente". Esto fue como cuando Fu Hsi dibujó los
primeros trazos de los trigramas.
Bodhidharma (Daruma) enfrentando al muro del templo Shao Lin y
el Rey Wen duplicando el número de las líneas de los trigramas
durante el tiempo que estuvo preso, fueron experiencias similares.
Por esto, los monjes Zen deben estudiar al
I Ching con mucha atención.
La edición del I Ching de Saisho fue una de las más
populares del período Tokugawa y fue posiblemente la contribución
más importante del budismo al estudio del I Ching de todo
el Tokugawa.
Otro maestro, Takuan Soho (1573-1645), el abad del templo Daitokuji,
quien fuera el monje Rinzai más famoso del principio del Tokugawa,
trato vigorosamente de revivir al budismo Zen y disfrutó del apoyo
de Tokugawa Iemitsu (1604-1651). Takuan usó al I Ching y otros
trabajos confusionistas para explicar los conceptos budistas. En su
explicación de la retribución del bien y del mal en el curso de tres
vidas, Takuan citó al Wen Yen del hexagrama K'un. Sus ideas sobre
metafísica, política, medicina, artes marciales y adivinación fueron
influenciadas de una forma considerable por su lectura del I
Ching.
Otros monjes Zen del Tokugawa no dudaron
en declarar que el budismo era superior al confucianismo. Suzuki
Shosan (1579-1655), un samurai que se convirtió en monje Zen, estaba
de acuerdo con los puntos en común de ambas filosofías ya que ellos
enseñaban el alabar lo bueno y castigar lo malo. Sin embargo,
insistió que el budismo era mejor porque ayudaba a escapar la
transmigración kármica. Aunque Suzuki respetaba la filosofía del
I Ching, el despreciaba su sistema de adivinación, por más que
esta fuera una práctica muy común de los
monjes budistas desde tiempos medievales. El uso de la adivinación
fue muy prevaleciente entre los seguidores del Zen, Shingon y el
Shugendo (una escuela budista menor que afirmaba la importancia del
esoterismo y el eremitismo).
Durante el período Tokugawa, los monjes del
Soto Zen
avocaron una doctrina influenciada por, y similar a, la del I
Ching; más precisamente la de los
Cinco
Rangos (Goisetsu). Esta doctrina, central a la doctrina china
del Ts'ao-tung Ch'an y el Soto Zen japonés, se originó en China con
Tung-shan (807-869) y su principal discípulo, Ts'ao-shan (840-901).
La doctrina de los Cinco Rangos es metafísica y dialéctica e ilustra
las cinco relaciones entre lo absoluto (sho) y lo relativo (hen). De
acuerdo a esta doctrina, lo absoluto es un verdadero vacío
que sirve como cimiento para el cielo, la tierra y el hombre,
mientras que lo relativo son fenómenos, o la condición en la cual lo
absoluto se manifiesta en forma concreta.
De acuerdo a esta forma de pensamiento, lo absoluto y lo relativo
son interdependientes, mientras que los Cinco Rangos son diferentes
etapas en la relación entre ambas, ilustrando así las varias
posibilidades del universo. Los cinco rangos son:
1. Lo absoluto dentro de lo relativo -- de lo absoluto a lo
relativo.
2. Lo relativo dentro de lo absoluto -- de lo relativo a lo
absoluto.
3. Lo absoluto por sí mismo -- lo absoluto
antes de cualquier externalización.
4. Lo relativo por sí mismo.
5. Lo absoluto y lo relativo juntos en un estado de armonía total,
lo cual es el más alto de los cinco rangos.
Los monjes del Soto Zen usaron las primeras cinco líneas de un
hexagrama para explicar los Cinco Rangos.
Taihaku Kokusui (m. 1700), usó la doctrina de los Cinco Rangos para
avocar la unidad de las tres enseñanzas del budismo,
sintoísmo y confucianismo. Kokusui admitió abiertamente que el
budismo Zen estaba en deuda con el I Ching por la formación
de muchas de sus ideas y rituales, y
sugirió que Tung-shan usó la numerología del Hsi Tz'u en la creación
de la doctrina de los Cinco Rangos; en su Soto Gokokuben (Soto Zen
en la defensa de la nación, 1676), escribió:
En el Hsi Tz'u se lee: "El número del cielo es cinco; el número
de la tierra es cinco." Ellos contienen los principios de los
Cinco Rangos y están en armonía. De allí que
los números pares en el Ho T'u y los números impares del Lo Shu
toman como su base al número cinco. La imagen del carácter chino
para 'cinco', empieza con el carácter para 'dos', el cual representa
al cielo y la tierra, y se convierte en
cinco el carácter para "hombre" y así formar los tres poderes, es
decir, Cielo, Tierra y Hombre. Si el cielo y la tierra tienen al
número cinco, ¿hay alguna razón para que el hombre no lo tenga? Es
por eso que Tung-shan creó la doctrina de los Cinco Rangos.
Taihaku citó al I Ching y otros clásicos confusionistas
para probar que muchas ideas budistas también se encuentran en el
confucianismo. Por ejemplo, el creía que la idea de los
preceptos (kai) era idéntica en las tres doctrinas:
La realización del budismo y el logro de las miles virtudes y la
iluminación de los miles de tipos de sabiduría son consumados por la
virtud de los preceptos (kai-toku). Esto es enfatizado por las tres
enseñanzas, sintoísmo, confucianismo y budismo. El I Ching
propone la prohibición confusionista de esta forma: "usando los
preceptos (sai-kai) para prohibir los excesos de deseo humano, los
sabios manifestaron las virtudes de las deidades."... El
"Comentario de la Imagen" del hexagrama Chi-chi (Después de la
consumación) reza: "obedecer la
prohibición todo el día".
Hakuin Ekaku (1685-1768) es recordado como el mejor maestro Zen del
Tokugawa y el que revivió al Zen Rinzai. Ekaku recordaba a sus
seguidores que aunque el budismo y el confucianismo tenían
numerosos puntos en común, el budismo era
una doctrina superior porque trataba el problema esencial de la vida
y la muerte. Las enseñanzas confucionistas, en contraste, "no son
más que cosas no esenciales" y usadas nada más que para dar apoyo de
un sueño a otro sueño. Hakuin sostuvo que las ideas contra el
budismo de Hayashi Razan fueron el resultado de celos por el éxito
del budismo y que no reflejaban las verdaderas diferencias entre el
budismo y el confucianismo. Argumentó con
sus confucionistas contemporáneos, que las fuerzas vitales del Yin y
el Yang morirían una vez que la vida terminara;
señaló:
Estos días, cuando la gente escucha historias sobre le cielo y el
infierno, frecuentemente cree que se trata de teorías vacías y
charlas engañosas y ríe diciendo: "Para el hombre con un buen
Yin y Yang, la muerte es como el extinguir una vela. ¿Qué cielo
puede haber? ¿Cómo puede existir el infierno?" Esta es la
herejía; de que todo termina con la muerte y este es un punto de
vista aterrador. No hay idiotez más grande que esta.
Cuando Hakuin hablaba sobre metafísica, sonaba como un confucionista
citando al I Ching: "Cuando el Dao se dividió, tuvimos
dos polos. La fusión del Yin y el Yang dio
nacimiento al hombre y a otras cosas... Todo viene de dos. Cuando
los dos polos se separaron, aparecieron el cielo y la tierra. Las
cuatro imágenes, los ocho trigramas y los sesenta y cuatro
hexagramas, siguieron uno después del otro".
Hakuin pasó luego sus enseñanzas a sus discípulos, Teishu y Torei
Enji (1721-1792). La historia del primer encuentro entre Hakuin y
Teishu es interesante. Se decía que Teishu era una persona muy
instruida y que comprendía todas las escrituras budistas, y las que
no lo eran, con excepción del I Ching. De camino a Edo (Tokyo)
en busca de un maestro confucionista con el cual poder estudiar al
I Ching, se encontró con Hakuin, quien le dijo: "Si no
entiendes tu propia naturaleza, no podrás entender los principios
del I Ching. ¿Por qué no te
quedas aquí? Así aprenderás a entenderte a tí
mismo. Cuando un día descubras tu propia naturaleza, te enseñaré
sobre el I Ching." Se dice que después de este
encuentro, Taishu estudió con Hakuin por más de diez años.
3
El I Ching y sentimiento anti-budista de finales
del Tokugawa
El decline del budismo fue un proceso lento. Para la mitad del siglo
XVIII, el budismo estaba en un estado intelectual y moral
de bancarrota, aunque la secta Zen Obaku,
establecida a principios del Tokugawa para reformar al alicaído
budismo, hizo grandes aportes a la cultura
y a los templos budistas.
Otras doctrinas, aparte del confucianismo, como el
kokugaku y la escuela Mito, eran hostiles al
budismo. El mismo budismo fue incapaz de producir monjes del calibre
necesario para enfrentar la situación. Los budistas no sólo
perdieron la batalla ideológica con el confucianismo sobre el
Jubutsu itchi al principio del Tokugawa, sino que para finales
del período tuvieron que defender sus propias ideas contra los
severos ataques de otras escuelas.
En 1728 hubo un intento fútil de revivir
al budismo cuando los monjes japoneses reeditaron al Chou-I
Ch'an-chieh (Interpretación por el budismo Ch'an del I Ching, 1641)
por el monje Zen de finales de la dinastía Ming, Chih-hsu Ou-i
(1599-1655). Este trabajo representó lo mejor que escribió un monje
budista sobre el I Ching y tuvo
considerable impacto en China. Al usar términos budistas,
este trabajo creó una síntesis del confucianismo y el budismo. Por
ejemplo, en su interpretación del hexagrama Ch'ien (Lo Creativo),
Chih-hsu escribió:
La creación es producción... pero si la producción es dirigida hacia
los diez peores pecados, entonces el hombre caerá al infierno; si lo
hace hacia los diez pecados del orden mediano, el hombre renacerá
como un animal; si lo hace hacia los diez pecados de un orden
inferior, el hombre renacerá como un
preta
(un fantasma hambriento). Si la producción es dirigida hacia las
diez virtudes de un orden inferior, el hombre renacerá como un preta;
si lo hace hacia las diez virtudes del orden mediano, el hombre
renacerá como un hombre; ... Si su
producción es dirigida hacia las diez virtudes más importantes, el
puede ser útil, a sí mismo
y a otros, entonces será llamado un
Bodhisattva.
La edición de este libro tuvo un éxito modesto y nunca circuló
ampliamente fuera de los círculos budistas del Tokugawa. Sin
embargo, fue muy atacado por críticos del
budismo por distorsionar las ideas
originales del I Ching.
Inkei Chidatsu (1704-1769) proveyó el último contraataque contra la
posición confucionista al escribir el Jubutsu goron (Discurso sobre
el confucianismo y el budismo) en respuesta a los ataques de los
famosos confucionistas Yamazaki Ansai y Kumazawa Banzan (1916-1681).
Yamazaki Ansai consideraba la ética budista como inmoral porque los
budistas ignoraban sus responsabilidades sociales. Inkei contestó a
esta acusación usando ideas de metafísica (hsing-erh-shang) y física
(hsing-erh-hsia), así como también el dualismo del Tao-Ch'i que
viene del I Ching, notando que en el Hsi Tz'u se puede
leer: "Lo que está por encima de la forma, se llama Tao; lo que
está dentro de la forma, se llama Ch'i." y que por esto el
budismo y el confucianismo representan los dos aspectos de una sola
verdad: el Tao y el Ch'i, respectivamente. De la forma
en que él lo
entendía, los confucionistas perseguían una sabiduría mundana,
mientras que los budistas tenían una ética más elevada.
Kumazawa Banzan atacó las ideas budistas de la transmigración del
alma y de los espíritus sufriendo en el infierno y creía que tanto
el cuerpo como el alma desaparecían después de la muerte. Inkei
defendió la posición budista al reclamar que hay 177 referencias
sobre espíritus en los clásicos confusionistas y que ambos, el Duque
de Chou como Confucio, creían en la existencia de tales entes.
Para el siglo XIX ya no quedaban argumentos fuertes para defender al
budismo contra los ataques del confucianismo y los budistas habían
perdido la batalla ideológica para armonizar a las dos creencias y
fueron relegados a un segundo plano en el panorama espiritual de
finales del Tokugawa.
Comentarios finales
Aunque el budismo declinó gradualmente, sería un error pensar que
estaba intelectualmente moribundo. Como se ha visto, los monjes
budistas mantuvieron su influencia en el estudio del I Ching
durante el período Tokugawa. El budismo
produjo importantes trabajos sobre el I
Ching, particularmente al principio del Tokugawa, y su decline
se puede notar en la disminución de sus estudios del clásico hacia
finales del período. Hay que notar también
que cuando los confucionistas y los budistas discutían su relación
mutua, el I Ching era un punto donde se separaban
ideológicamente. También, desde esa época, el estudio del I
Ching y el sintoísmo, se vieron conectados gradualmente a la
esfera del confucianismo.
Finalmente, se debería mencionar que el estudio del I Ching
nunca existió como una tradición independiente en Japón. En el
medioevo, dichos estudios pertenecían a la esfera del budismo pero,
a principios del Tokugawa, dichos estudios fueron retirados del
budismo por el confucianismo.
Hacia finales del período, las escuelas
Mito y Kokugaku trataron de reclamar el
estudio del I Ching como propio.
Podemos ver así como las distintas facciones intelectuales del
período usaron al I Ching para combatir en sus rencillas
sectarias sobre lo que puede describirse como "territorio
ideológico".
Algunos libros publicados
por los rectores de la escuela Ashikaga sobre el I Ching
El 10mo rector, Ryuha Kansho (1548-1636), escribió Taieki danrei
bokuzei genki (Leyes de la adivinación por el uso de varillas de
milenrama y caparazones de tortuga) y
Dan'eki etoki (Elucidación de la adivinación de acuerdo con el I
Ching), está avocaba la unión del budismo
y el confucianismo
El 11avo rector, Myotetsu y el 13avo rector, Den'ei, comentaron
el I Ching.
El 14avo rector, Kyushitsu Gencho, escribió Ekigaku hisho (Libro
secreto del estudio del I Ching).
El 16to rector, Gekko Gencho, escribió Kizo
sho (Libro del retorno al Kuei Ts'ang) y
Bokuzei genkisho (Libro sobre el origen de la adivinación por tallos
de milenrama).
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